Razão em Questão

O Dilema do Homem Moderno

"Existe apenas um único problema filosófico realmente sério: o suicídio. Julgar se a vida vale ou não a pena ser vivida significa responder à questão fundamental da filosofia."

É com essa célebre frase, proferida por um dos maiores filósofos do absurdismo, que damos início ao diálogo sobre o dilema do homem moderno. Ao longo de toda a história humana, o homem procurou incansavelmente um sentido para a vida. Se a morte está de pé, com os braços abertos, ao final da trilha da vida, qual é o seu objetivo? Que significado supremo pode nos ser dado? Que importância real tem a nossa existência? Por que eu estou aqui? Quem sou eu? A simplicidade aparente dessas questões, que comumente nos vem à cabeça em momentos de reflexão ou solidão, nos engana.

 

Quando pensadas seriamente, nos deparamos com um abismo sem fim. Muitos filósofos se atreveram a tentar respondê-las, mas apenas alguns poucos, munidos de capacidade abstrativa, coragem e honestidade, conseguiram alcançar as respostas. Até o século XVIII, a solução para todas essas questões era uma só: Deus. É Ele quem está na linha de chegada da corrida da vida. É escolhermos livremente conhecê-lo o objetivo final de nossas vidas. Há um significado maior que aquele que atribuímos a nós mesmos. Somos moralmente importantes, assim como nossas escolhas. Estamos aqui para usufruir do maior presente de todos: a vida. Todos fomos cuidadosamente criados com nossas individualidades: mente, cérebro, corpo, espírito e alma. Um conjunto de propriedades a quem podemos chamar de "eu".

 

No entanto, tudo mudou radicalmente quando a "luz da razão" caiu sobre a humanidade. Já no início do século XIX, o homem moderno fez dela a arma para se libertar das amarras da religião. Ao expulsarmos Deus do plano da existência, também nos livramos de tudo aquilo que nos reprimia e coibia. Quando finalmente livres, pudemos saciar de todas as maneiras os nossos desejos e anseios, tão reprimidos a tempos atrás sob a alcunha do pecado. A razão havia vencido. Em meados do século XIX, com ares de unanimidade, Nietzsche proclamou: Deus está morto. E com ele, todas as regras que norteavam o comportamento humano. Não havia mais um legislador moral para nos governar, um inferno ou pecados para nos amedrontar, um paraíso para que possamos desfrutar, anjos para nos proteger ou um Messias para nos salvar. Não havia mais ninguém olhando por nós. Finalmente, estávamos livres e sozinhos.

 

No final do século XIX, o Cristianismo e seus dogmas já agonizavam em seu leito de morte. "A inquisição finalmente acabou! Deus está morto!", bradavam os novos iluminados. No entanto, o século que estava por vir nos mostrou que a liberdade tem um preço. Diante de milhões de mortos, perseguições sistemáticas, estupros em massa, genocídios, do surgimento de estados totalitários e de campanhas globais de morte, o homem se viu, não mais desiludido com Deus, mas consigo mesmo. O Deus sangrento e vingativo do Antigo Testamento já não parecia mais tão cruel, diante dos massacres humanos auto perpetrados durante o século XX. Uma vez despojados do romancismo cristão e de seus dogmas, nos vimos obrigados a lidar com os nossos próprios dramas, sozinhos. Carentes de uma orientação, coube a nós a missão de condenarmos a nós mesmos.

 

Éramos como crianças órfãs, completamente abandonadas no mundo. Afinal, na ausência de uma autoridade competente para nos guiar pelo caminho da moral, como, então, deveríamos nos comportar? A resposta não tardou: como não havia mais um legislador moral, coube a nós, reles infantos, a criação de nossos próprios códigos morais. Afinal, estavamos emancipados. No entanto, todas as nossas regras eram baseadas nos nossos próprios gostos e opiniões pessoais. A essa altura, novas questões surgiam: quem ou o que nos obriga a ser moral? Por que devo agir moralmente? Quem ou o que nos confere legitimidade enquanto autoridades morais?

 

Quando nos demos conta de que nossas opiniões e gostos pessoais não são mais válidos que os de qualquer outra pessoa, finalmente entendemos que nada mais nos obrigava a ser moral. Não tínhamos de obedecer a ninguém além de nós mesmos. Não estávamos mais comprometidos a agir moralmente, e nada nos conferia a legitimidade para dizer aos nossos iguais como deveriam se comportar. Diferentemente do Deus deposto, não éramos autoridades morais competentes, mas apenas regicidas ávidos pelo poder. Quietos, vimos então nossas regras morais se dissolverem em um mar de opiniões e gostos pessoais. A quietude deu lugar ao drama quando vimos desabar nossas verdades morais mais sólidas. Uma vez que tudo passou a ser um mero ponto de vista, se tornou impossível condenar nossos iguais. Éramos, então, como juízes sem um martelo.

 

Não havia mais diferença entre viver como Madre Teresa ou como Adolf Hitler. Não havia mais como condenar terroristas, assassinos e estupradores. Não havia mais nenhuma autoridade moral competente para nos julgar. Alguns, como Nietzsche, foram convencidos de que as regras morais haviam perdido o sentido. No entanto, não havia alternativa senão continuar a seguir, com ainda mais afinco, seus gostos e desejos pessoais. Em outras palavras, se tornaram os seus próprios deuses. Todavia, eram mais parecidos com os deuses do Olimpo: cheios de rancor, ódio, ciúme e toda a sorte de sentimentos humanos. Alimentados por suas próprias disputas, se afogavam cada vez mais no lodo da abominação moral. E foi somente diante das atrocidades cometidas nas duas grandes guerras mundiais que o homem refletiu. Como consequência direta, a humanidade foi tomada por uma profunda desilusão com sua própria natureza. No final das contas, os homens não eram deuses, mas reles mortais, frágeis e falhos.

 

Como resposta natural às atrocidades auto infligidas, o homem passou a refletir com maior profundidade sobre sua condição. Enquanto isso, o século XX se transformava no período mais letal até então visto, mais mortífero que todos os séculos anteriores somados. Agora que não havia mais um Deus a quem culpar ou a quem apelar, a humanidade se viu obrigada a suprimir o orgulho e reconhecer toda a culpa, tal como o apreço pela maldade. Logo, aqueles que pensavam ser os próprios deuses se viram na figura do próprio diabo.

 

E, assim, descobrimos da pior maneira que, ao matarmos Deus, também matamos a nós mesmos. Nas palavras de Nietzsche, "como nós, assassinos de todos os assassinos, consolaremos a nós mesmos?". Ainda no século XX, JeanPaul Sartre e Albert Camus foram os primeiros a relatarem o "nojo", a "náusea" e o "absurdo" de se estar vivo em meio à bestialidade e à ameaça da tragédia. O homem finalmente havia percebido que sua única e fiel amiga era a morte. Foi somente quando o homem se viu abandonado na infinitude do universo é que se tornou possível compreender verdadeiramente a sua condição.

 

Logo, as questões existenciais voltaram a inquietar os filósofos: que significado supremo pode nos ser dado? Que importância real tem a nossa existência? Por que eu estou aqui? Quem sou eu? Agora, as respostas para essas perguntas deviam respondidas sob a ótica da nova realidade: fria e nua. Se é o universo o único responsável pela nossa existência, eu e você somos um subproduto acidental da natureza, resultado de uma soma de matéria, tempo e acaso. Não há razão alguma para que existamos e tudo o que nos espera é o absurdo da morte.

 

Uma vez que o universo carece de um sentido último, não parece haver nada que possa preencher o vazio da existência. Nós somos, portanto, desafiados a aceitar que não somos mais que um recipiente descartável. O homem, tal como tudo aquilo que compõe o universo, eventualmente perecerá, e será como se nunca tivesse existido. Essa constatação fica ainda mais clara quando confrontada com as teorias mais recentes da cosmologia: em 1929, Edwin Hubble observou que as galáxias estão lentamente se afastando. Em outras palavras, descobriu-se que o universo está em constante expansão. Seja sua forma hiperbólica ou plana, isso implica que ele continuará se expandindo ad infinitum. Eventualmente, todas as galáxias para além das do seu grupo local, deixarão de ser visíveis.

 

Mais à frente na linha do tempo, todas as estrelas de todas as galáxias irão morrer e nada sobrará para que se possa originar novas galáxias e novas estrelas. Em consequência, o universo passará a ser um lugar escuro e frio, com a malha espacial tornando-se cada vez mais esparsa e com a temperatura caindo cada vez mais, até se fixar no zero absoluto. Então, tudo o que restará é um grande cemitério de corpos celestes imerso em uma escuridão absoluta. Uma vez compreendido o final trágico e inevitável do universo, nos vemos como prisioneiros condenados à morte, apenas aguardando o dia de nossa execução.

 

No romance A máquina do tempo, do escritor inglês H. G. Wells, a gravidade de nossa condição existencial fica mais uma vez em evidência: o viajante do tempo criado por Wells segue rumo ao futuro distante para descobrir o destino do homem. No entanto, tudo que encontra é uma terra morta, exceto por alguns liquens e musgos, orbitando em torno de um gigantesco sol vermelho. Os únicos sons que ecoam são o do vento soprando e a gentil ondulação do mar. O mundo estava em silêncio. Todos os sons produzidos pelo homem, o balido das ovelhas, o trilado das aves, o zumbido dos insetos, a agitação das cidades que compõe o cenário de nossa vida, tudo isso havia deixado de existir para sempre. E, assim, angustiado, o viajante do tempo de Wells retornou. Mas voltou para onde? Bem, para um mero ponto anterior à corrida despropositada rumo ao esquecimento. Esse é o cenário inevitável e perturbador que enfrentamos. Sartre chegou a defender a ideia de que deveríamos "inventar" um sentido para as nossas vidas, de modo a suportarmos o absurdo de vivê-la. No entanto, por que deveríamos nos esconder em um castelo de ilusões ao invés de encarar, com coragem, a face nua e cruel da realidade?

 

De fato, o homem parece estar condenado à destruição num universo em um processo lento e angustiante de morte. Uma vez que todos nós deixaremos finalmente de existir, junto a tudo aquilo que criamos, não faz nenhuma diferença se algum dia realmente existimos. Nós somos, portanto, não mais importantes do que um enxame de mosquitos ou uma manada de porcos, pois o fim de todos nós é exatamente o mesmo. O mesmo processo cósmico cego que nos lançou à existência, no final, nos engolirá. Então, a pessoa a quem chamamos de “eu” finalmente deixará de existir.

 

Aqui, "deixar de existir" não significa apenas deixar o plano terrestre pela porta dos fundos. Mais que isso, significa não mais ser. Morrer é a transição do esquecimento para o esquecimento, ou ainda, a passagem do nada para o nada. Nesse cenário, o "nada" possui um significado perturbador: coisa alguma. O nada é justamente aquilo que não possui predicado algum. O nada simplesmente não é. Morrer significa ser destituído de toda e qualquer propriedade, inclusive a de "ser". Como percebido por muitos filósofos absurdistas, nos soa muito estranho, e talvez inassimilável, o fato de estarmos lentamente deixando de existir, conscientes ou não. Tal como as memórias de um portador de Alzheimer, estamos sendo, aos poucos, apagados da existência. Sem choro e sem alarde.

 

É verdade que alguns saem de cena mais cedo que outros, mas é precisamente o elemento surpresa que torna o teatro da vida tão bizarro e aterrorizante. Uma hora estamos vivos, saudáveis e felizes, enquanto fazemos planos para o futuro. Outrora, como um apagão, estamos mortos. Para o filósofo absurdista, todo o espetáculo é sem sentido: não há plateia alguma, tampouco um roteiro pré-definido. Empurrados no palco repentinamente, tudo o que resta é entretermos uns aos outros, à espera da libertação da morte.

 

Contemplando o Teatro do Absurdo, o dramaturgo Samuel Beckett escreveu uma peça teatral (1969) em que as cortinas se abrem revelando um palco entulhado de lixo. Durante exatos 35 segundos, a plateia é convidada a prender a respiração. Silenciosos e confusos, todos contemplam aquela sujeira. Em meio ao lixo revirado, um vagito (choro de nascimento) começa a ecoar. Em seguida, uma lenta respiração pode ser ouvida, em harmonia com o aumentar e diminuir da intensidade da luz. Por fim, há um segundo vagito, idêntico ao primeiro, e a peça termina. Logo, os holofotes se apagam e o pano cai. É tudo. Para Beckett, isso é o homem moderno: um lixo cósmico sem significado maior. Já nascemos predestinados à insignificância e deixaremos a existência exatamente da mesma maneira, não importando o que fazemos ou produzimos.

 

Uma vez que o teatro da vida é dirigido pelo universo (um ente cego, impessoal e sem vontades) o resultado é necessariamente uma peça irracional. Logo, o homem se percebe estrelando o teatro do absurdo de Beckett, numa atuação mórbida, insignificante e cruel de marionetes presas a situações sem solução, forçadas a executar ações repetitivas ou sem sentido, com quadros não necessariamente conectados e que se alternam entre a comédia e a tragédia. Nesse cenário, a atuação individual é insignificante, sem propósito e irrisória a ponto de não mudar em nada a totalidade da peça. Dada essa circunstância, a própria existência e seus efeitos (toda a ação, sofrimento e sentimento) se tornam também sem sentidos e vazios. Dito de outro modo, não importa o que sentimos, o que fazemos ou o que sofremos.

 

Para o filósofo absurdista alinhado com o materialismo filosófico, não há no universo razão alguma para acreditarmos que nós, seres humanos, sejamos objetivamente mais valiosos do que um rato ou uma pedra. Se não há, em nós, algo como uma alma; se mente e cérebro são a mesmíssima coisa, tudo quanto pensamos e fazemos é determinado pelas leis mecânicas e deterministas da natureza. Não há livre-arbítrio. E sem liberdade, nenhuma de nossas escolhas realmente importa. São como os gestos espasmódicos dos membros de uma marionete controlada pelos cordões da percepção sensorial e da constituição física. E que valor tem uma marionete e seus movimentos? Como reles brinquedos de corda, somos repetidamente alimentados pelas mãos do universo, até que finalmente paremos de funcionar.

 

Além disso, a natureza, impiedosa, nos brindou com o dom da senciência. Aptos a sentir o mundo, somos convidados a experienciar ciclos intermináveis de prazer e dor. É verdade que uns sentem mais que os outros, o que faz dos portadores de analgesia congênita os verdadeiros ganhadores da loteria genética. Por outro lado, muitos de nós são obrigados a conviver com o sofrimento das doenças terminais. No entanto, nesse cenário, elas são meros efeitos colaterais de um processo evolucionário cego que não se importa com vidas alheias. Afinal, o DNA não se importa. Ele simplesmente é como é. Em alguns momentos, é possível que ocorra em nós surtos ilusórios de moralidade, como um desejo desesperado de emergir à superfície dos valores em busca da afirmação de alguma ação, propósito ou sentido no mundo, mas que logo desaparecem no ar. Quando de volta ao abismo do despropósito, somos obrigados novamente a conviver com os fatos nus e sem valor da existência.

 

Albert Camus foi um dos poucos filósofos que abordou corajosamente o que ele considera ser a causa maior existencialista: será que a realização da plenitude e absurdo da vida exigem o suicídio? Essa pergunta nos empurra para dentro do campo da ética normativa. Diferentemente da ética descritiva, cujo propósito é simplesmente descrever as ações morais, a ética normativa trata das regras que prescrevem o comportamento humano. Em outras palavras, ela nos diz que devemos nos ater não àquilo que os homens estão fazendo, mas sim ao que devem fazer. Portanto, nesse caso, a questão que nos importa não é o porquê de os homens se suicidarem, mas se devem ou não fazê-lo.

 

Aqui, suicidar-se significa cortar os cordões da percepção sensorial e da constituição física para que, finalmente, possamos nos libertar do controle mecânico e absoluto do universo. É o grito de libertação, o epílogo do teatro macabro da vida, o ato final. Nesse cenário, o suicídio é sempre um ato dramático, um espetáculo bizarro. A angústia preludia o clímax, enquanto, a cada ato, converge-se mais e mais para um final súbito. A separação entre o homem e seu titereiro é irretratável. Uma vez rompidos os cordões, perde-se os movimentos e a atuação termina.

 

Sartre afirma que o suicídio é errado porque é um ato de liberdade que destrói todos os outros atos futuros de liberdade. É uma afirmação do ser mediante a qual a pessoa finalmente nega seu ser. É, pois, um ato próprio que se traduz em uma tentativa de renegar-se. É a escolha que elimina todas as escolhas. O suicídio é baseado no desejo do homem de ser aliviado do tipo de existência que tem. Conforme disse Santo Agostinho, o suicídio é um fracasso da coragem, é o "escapismo" existencial. Em sintonia, Flusser, filósofo tcheco naturalizado brasileiro, ressalta que o suicídio é uma espécie de truque teológico que consiste em uma tentativa desonesta e covarde de escapar do absurdo. Albert Camus, por sua vez, nos diz que é preciso continuar vivendo e convivendo com o nojo e a náusea, dia após dia, momento após momento, para viver o mais possível, já que não se pode viver o melhor possível. Somente assim, devorando quantidade em vez de qualidade, é possível encarar honestamente o absurdo da vida.

 

Mas se todos os nossos planos e esperanças repousam no nada e somos meros acidentes do acaso, empurrados na existência sem razão alguma, que motivos reais dispomos parar continuar a viver? Se todos nós não passamos de um bocado de lodo que evoluiu racionalmente, condenados a uma vida sem propósito, alternando incansavelmente entre o prazer e a dor, por que não nos libertarmos?

 

A conclusão, mais uma vez, nos desafia: se o verdadeiro fim natural da ação humana não é a satisfação do prazer, mas a exclusão da dor, morrer é libertar-se. Se nós somos, de fato, seres racionais, não seria apropriado evitarmos toda a dor e sofrimento? Não seria sensato adiantar um resultado final já estabelecido? Afinal, mais irracional do que lutar contra uma vida absurda, é vivê-la. O filósofo alemão Philipp Mainländer, consciente que a vida não possui qualquer valor ou propósito inerente, nos indaga: seria não ser melhor que ser?

 

Se há na vida a supremacia do mal sobre o bem, sendo o mal a privação do bem-estar, a balança da vida tende ao não-ser? Para Mainlander, sim. E assim o fez: aos 33 anos, o filósofo alemão se enforcou sobre uma pilha de papéis que viria a ser publicada tempos depois sob o título de "A Filosofia da Redenção". Segundo Schopenhauer, a pior coisa que pode acontecer a alguém é nascer, pois, para ele, vida é em grande parte sofrimento: você sofre perdas, se decepciona e adoece. Se a vida fora despedaçada pela indiferença de um universo sem sentido e a dor consome o que resta dela, aparentemente, só nos resta uma porta de saída, a qual Schopenhauer nos conduz:

 

- "A esperança de salvação para o homem somente pode ser encontrada na renúncia ao mundo e a todas as suas solicitações, na mortificação dos instintos, na autoanulação da vontade e na fuga para o nada."

Arthur Schopenhauer

 

Nesse cenário, de uma forma ou de outra, o universo termina em nada. E, uma vez que ele termina em nada, o homem é nada. Desta forma, a unidade do mundo se apresenta na escolha do ser primordial de nada ser. Aniquilar-se completamente; desistir de ser. Para Schopenhauer, não se pode escapar do ser, senão pela livre escolha de não mais ser. A redenção humana, portanto, passa a ser traduzida no objetivo de redimir-se de suas dores e angústias. Ao nos libertarmos da agonia de ser, abdicamos da pessoa a quem chamamos de “eu”, a qual deixará de existir, não será mais. Para o filósofo pessimista, o suicídio é a porta de saída de um mundo de dores e pavores, onde a maior das dores é compreender o absurdo da vida. 

 

De fato, não parece haver muitos motivos para que continuemos a suportar o constrangimento de se estar vivo, de modo que todo o sentido que há no mundo não passa de ilusões que ajudam a maquilar a cruel indiferença da realidade. Em contrapartida, parece haver motivos razoáveis para nos libertar de toda dor e sofrimento que experimentamos a cada dia, e, principalmente, para adiantarmos um resultado inevitável. Aqui, é importante notar que o algoritmo que fundamenta a calculadora da vida é o utilitarismo. O cálculo que fazemos, portanto, é o do bem-estar. Se o saldo de prazer está positivo, ser se torna melhor que não mais ser. Agora, se o saldo de prazer está negativo, não mais ser parece a escolha mais racional.

 

É verdade que a linha que separa a dor do prazer é muitas vezes tênue. Uma vez que sentimos o mundo de maneiras diferentes, a dor pode ser facilmente tomada como prazerosa. Ainda assim, há de se considerar que até mesmo o resultado do cálculo do prazer não é absoluto. Se você tem vivenciado uma sequência interminável de dores, não significa que isso perdurará. É possível que se inicie uma sequência de prazeres. Assumir a invariabilidade dos resultados aqui é incorrer no problema da indução, proposto a nós por David Hume. A grosso modo, se um fabricante de cadeiras realizou o teste de segurança em 70 de suas 100 produzidas, não se pode assumir racionalmente que todas são seguras. Do mesmo modo, assumirmos que teremos pela frente uma vida de sofrimento em função de um histórico pessoal desfavorável é irracional. O erro está em pressupor que uma sequência de eventos no futuro ocorrerá como sempre foi no passado, sem uma justificativa sólida.

 

Karl Popper tenta nos redimir em favor da libertação final dizendo que "todas as cadeiras são seguras, pelo menos até que alguma evidência em contrário seja descoberta". Ou seja: devemos assumir que se tivemos uma vida de sofrimentos até agora, assim o será também no futuro, até que alguma evidência nos mostre o contrário. No entanto, a expectativa da evidência surge exatamente como a barreira racional que nos separa de uma decisão final, esteja ela contra ou a favor da vida. Aqui, a última frase do romance de Sartre, Entre Quatro Paredes (1944), nos coloca contra a nossa própria parede: "[...] devemos continuar?"

 

Independentemente da resposta à questão, voltamos à estaca zero. Mas então como podemos escapar do Absurdo? Bem, simplesmente não podemos. Segundo Camus, somos como um pássaro em seu primeiro voo. Convivemos diariamente com a desconfiança e a ameaça da tragédia. No entanto, devemos observar que esta é a maior prova de que sentimos e vivemos, à medida que a angústia existencial desperta em nós uma estranha paixão. Ao contemplarmos a superfície da morte e todo o seu absurdo, intuitivamente - ou contra intuitivamente - sabemos que somos capazes de saltar e planar, e o fazemos, principalmente, porque nossas asas são feitas de esperança. E essa esperança não repousa no nada, mas na certeza 'quasi-irracional' de que haverá um amanhã. Essa é, pois, a mesma certeza que temos em nós quando afirmamos a beleza ou o amor no mundo. São reais, independentemente do que pensamos ou sentimos, mesmo que não tenhamos como justificá-las. Da mesma maneira, sentimos que nós, de algum modo, também somos reais e moralmente valiosos. Sentimos que nossas escolhas importam.

 

Se a existência de um propósito maior que aquele que conferimos a nós mesmos é a condição para que possamos afirmar racionalmente nosso valor no universo, então, somente em um mundo onde há um sentido objetivo é possível ser consistentemente feliz. Ironicamente, este é o mundo onde Deus habita. O dilema do homem moderno consiste na clausura de um castelo de ilusões, onde tudo tem um propósito e um sentido, mas que foram elaborados apenas para maquiar os fatos nus e sem valor da existência. O homem moderno vive como se existisse um valor ou propósito verdadeiro no mundo porque é incapaz de conviver com os fatos nus da existência.

 

A incapacidade de suportar a verdadeira faceta da realidade o empurra para dentro do castelo de ilusão, quase como um instinto natural de autopreservação. Afinal, um mundo moralmente indiferente é um mundo impossível de ser habitado. Sabendo disso, o homem passa, dia após dia, tentando convencer a si mesmo de que há propósito e valor no mundo, enquanto é assombrado pelas sombras da indiferença implacável da natureza.

 

Para finalizar este texto, deixemos mais uma vez que Albert Camus resuma a frágil condição existencial do homem moderno:

 

"A grande parte da nossa vida é construída sobre a esperança do amanhã, do amanhã que nos aproxima da morte, e é o último inimigo; pessoas vivem como se elas não tivessem a certeza da morte; uma vez despojado do romancismo comum, o mundo é um estranho e desumano lugar; o verdadeiro conhecimento é impossível de ser explicado pela racionalidade da ciência em favor do mundo: suas histórias, em última análise, no sentido de abstrações, se dão em metáforas. Desde que o momento absurdo é reconhecido, ele se torna a mais angustiante de todas as paixões."

Albert Camus

 

Andrei S. Santos

Um ensaio sobre a natureza dos juízos morais

É interessante notar que, dentre inúmeros discursos acerca de fatos morais que permeiam o mundo, um, em especial, impera: o discurso da contradição. Inconscientemente, muitas pessoas mantêm uma posição altamente questionável no que tange às questões éticas. Para essas pessoas, as questões éticas são meras disputas de opinião: “cada um tem a sua, e ninguém está certo ou errado”. No entanto, estas mesmas pessoas tendem a assentar suas opiniões no trono da verdade. Deixando de lado por um momento a explícita contradição, é importante ressaltar que essa perspectiva (subjetivismo) sustenta que não há uma verdade universal em ética e resume toda a questão em gostos pessoais. Isso, certamente, evita, com certo êxito, muitos problemas da esfera do politicamente correto, mas evoca outros ainda mais graves. Segundo o subjetivismo, quando alguém diz que comer carne é errado, está, na verdade, apenas relatando um fato sobre si mesmo. Em outras palavras, o fundamento da referida opinião se faz presente em um sentimento ruim quanto ao hábito de comer carne. Logo, o indivíduo não está afirmando uma verdade sobre o ato de comer carne, mas apenas expressa uma opinião pessoal. Por consequência lógica, o mesmo se aplica ao raciocínio oposto. Segundo essa perspectiva, em conclusão, não há como estabelecer a verdade em ética, pois não há um fundamento objetivo (que independe de opiniões e emoções) pelo qual possamos sustentar a existência concreta do bem e mal, assim como do certo e do errado.

A fim de compreender as origens dos juízos e valores, voltemo-nos à metaética, que é o ramo da ética que procura entender a natureza das propriedades éticas, enunciados, atitudes e juízos. A Metaética é um dos três ramos da ética dentro da filosofia, os outros são a ética normativa e a ética aplicada. Enquanto as éticas normativas se encarregam de formular questões como "O que alguém deve fazer?", a metaética formula questão como "O que é o bem?" ou "Como podemos dizer o que é bom e o que é mal?". Deste modo, procuramos entender a natureza das propriedades e avaliações dos enunciados éticos. Ora, é justamente nas considerações metafísicas sobre a moral que se encontra a chave de toda a questão, haja vista que a condição ontológica precede quaisquer teorias morais e tomada de decisões acerca da moral prática. Em suma, devemos verificar os fundamentos dos juízos morais antes de realizá-los, no intuito de atestar sua validade. De modo que possamos trabalhar a questão, devemos nos fazer duas perguntas:

1- Qual a natureza dos juízos morais?

2- Como os juízos morais podem ser apoiados e defendidos?

A primeira indagação diz respeito à objetividade ou subjetividade dos juízos e valores morais. Já a segunda questão, diz respeito a como nós podemos saber que algo é certo ou errado. Como podemos observar, as respostas destas duas perguntas não são dissocíáveis. Em outras palavras, a resposta de uma implica fortemente a resposta de outra. À luz da primeira pergunta, como ficaria a resposta caso postulássemos o subjetivismo? Nesse cenário, juízos e valores morais não passam de expressões de gosto pessoal ou de subprodutos da evolução biológica. Sem um parâmetro objetivo para pautarmos nossos juízos de valor, por que razão acharíamos que temos obrigações morais para fazer qualquer coisa? O que ou quem torna válido minhas opiniões e gostos pessoais? Quem deve dizer quais valores são certos e quais são errados? Quem deve dizer o que é bom e o que é mau? Quem deve julgar que os valores de Adolf Hitler são inferiores aos valores de Madre Tereza? De modo consonante com o subjetivismo, todas essas questões podem ser respondidas em uma só sentença: o parâmetro somos nós mesmos. Nós e nossos julgamentos subjetivos, culturais e gostos pessoais. Isso significa, no entanto, que seria impossível, a título de exemplo, condenar como maus a guerra, o estupro ou o assassinato. Do mesmo modo, não seria possível enaltecer como bons a fraternidade, a igualdade e o amor. Ora, pois, se um estuprador tem em si que violentar uma criança é algo bom, o que torna nossa opinião mais válida que a dele? Em conclusão, ninguém, nestas circunstâncias, poderia ser moralmente condenado ou louvado por nada, pois não há parâmetro algum acima de nossas opiniões e gostos pessoais. Tudo o que há são inferências indiferentes acerca dos fatos nus e sem valor da existência.

Não obstante, vamos considerar, a fins argumentativos, a sincera afirmação de minha parte: eu gosto de melancia. Agora, se você diz que não gosta de melancia e está falando com sinceridade, então o que fala é verdade também. Ora, não há problema algum em tais afirmações serem verdadeiras ao mesmo tempo, pois não há contradição explícita. No entanto, quando aplicamos a mesma lógica em fatos éticos, há explícita contradição: se eu afirmo que comer carne é errado, não posso dizer ao mesmo tempo que comer carne é certo. Se a natureza dos juízos morais é subjetiva, é o que teríamos de assumir por força da lógica. A razão nos diz que duas verdades antagônicas são uma impossibilidade lógica, afinal, um lápis não pode ser monocromaticamente verde e azul ao mesmo tempo. É evidente, portanto, que o mesmo princípio lógico, quando aplicado à subjetividade moral, nos leva a absurdos: se uma sociedade define que a pena de morte, a título de exemplo, é algo bom e outra sociedade diz que é algo mau, logo, qual delas está, de fato, com a razão? Obviamente, nenhuma delas. Diante da discordância e da impossibilidade de classificar os juízos éticos de acordo com sua veracidade/falsidade, ideias como certo, errado, bem e mal deixariam de existir, dando lugar a um mar de opiniões e emoções pessoais que nada significam. A conclusão que se segue é, invariavelmente, o amoralismo.

No entanto, se a perspectiva subjetivista é, como vimos, incoerente, como pode atrair tanto as pessoas? Penso que a razão seja a falsa, porém persuasiva, ideia politicamente correta de que sociedades/pessoas possuem visões morais diferentes. Aqui, em função do fato de diferentes sociedades não chegaram a realizar os mesmos juízos de valor, precipitadamente, dá-se o salto para a conclusão metaética de que não há objetividade alguma. Ora, ainda que existam divergências com relação às visões morais de diversas culturas, os valores morais - objetos do juízo - continuam sendo objetivos e universais. É extremamente importante ressaltar que a discussão aqui é sobre os fundamentos dos valores e juízos morais, e não sobre a interpretação dos valores morais. Em toda e qualquer cultura disposta no espaço e diversificada no tempo, o heroísmo, o altruísmo, a liberdade e a justiça são objetivados e exaltados, isto é, esses valores são válidos em toda e qualquer parte do universo, sendo, em função disso, universais. Considerem os seguintes exemplos:

1- Um indivíduo pró aborto é a favor de tal posição porque considera um direito da mulher, já um conservador é contra o ato pois considera assassinato. Perceba que eles discordam acerca do que é considerado assassinato, mas não se assassinato é ou não é errado.

2-  Um indivíduo a favor da pena de morte considera tal ato como justiça, já um indivíduo contra a pena capital considera que é injusto. Observe que eles discordam acerca do que é justiça, mas não se devem ou não ser justos.

À luz dos exemplos acima, nos fica evidente que o valor em questão, a justiça, é de fato um valor objetivo e universal, mesmo que os juízos e as interpretações dos valores possam mudar. Do mesmo modo, as culturas que praticam o infanticídio, a título de exemplo, o fazem a fim de garantir a sobrevivência da tribo e, por vezes, expressa através da cosmogonia. Mães amorosas são muitas vezes forçadas pela tradição cultural a trair seus instintos e desistir de suas crianças. Algumas preferem se suicidar a fazer isso. Outras têm que conviver com a dor e o remorso pelo resto da vida. Em alguns casos, as mães lutam pela vida de seus filhos enquanto podem, e são obrigadas a viverem excluídas da sociedade ou a se refugiar fora da sua comunidade. O que  percebemos aqui? A presença de valores em comum: heroísmo, altruísmo e sacrifício expostos das mais variadas formas. Portanto, nos é evidente que o que muda de sociedade em sociedade é a interpretação sobre eles, e não os valores em si. Confundir comportamento com valor é um erro muito comum. Basicamente, trata-se de uma confusão entre aquilo que é com o que deveria ser. Para desfazermos essa confusão, basta termos em mente que o que pessoas fazem pode mudar, mas o que deveriam fazer, não. Como vimos, não podemos concluir que a ética é subjetiva simplesmente a partir do fato de que há discordância nos juízos morais. Devemos nos libertar dos grilhões do politicamente correto e aceitar o fato de que algumas posições podem simplesmente estar equivocadas.

Em contrapartida, ao respondermos a questão que nos foi inicialmente colocada à luz da objetividade, o cenário se mostra bem diferente. Através da experiência pessoal, sabemos que sempre emerge de dentro de todos nós, vindos de qualquer cultura, o sentimento de bem, mal, certo e errado. Até mesmo um ladrão se sente frustrado e maltratado quando alguém o rouba. Se alguém rapta uma criança da família e a violenta sexualmente, há uma revolta e raiva que confrontam aquele ato como maléfico, independente da cultura. De onde vem essa noção de errado? Como explicamos uma lei universal na consciência de todas as pessoas de diversas culturas dispostas no espaço e diversificadas no tempo, que diz que assassinato por diversão é errado? Como explicamos a busca incessável da humanidade, mesmo que por meios distintos, de valores como a justiça e a dignidade? De onde herdamos essa noção interior de certo, errado, bem e mal? A resposta mais racional é que a nossa consciência (mente) - dispositivo que nos permite a realização de juízos morais - é fundamentada em uma instância objetiva e pessoal, assim como os valores pelos quais emitimos juízos.

Deste modo, dispomos de um parâmetro que independe de opiniões ou gostos pessoais e nos é assegurada a existência real de conceitos como bem, mal, certo e errado. Os filósofos, ao refletirem sobre nossa experiência moral, não veem razões para desconfiar dessa experiência mais do que veem para a experiência dos nossos cinco sentidos. Devemos, portanto, acreditar naquilo que nossos cinco sentidos nos dizem, ou seja, que existe um mundo de objetos físicos à nossa volta. Nossos sentidos não são infalíveis, mas isso não nos leva a pensar que não haja um mundo exterior à nossa volta. Do mesmo modo, na ausência de alguma razão para desconfiar de nossa experiência moral, devemos aceitar o que ela nos diz, isto é, que algumas coisas são objetivamente boas ou más, certas ou erradas. Por fim, penso que já dispomos da resposta à segunda questão que nos foi proposta: somente é possível apoiar e defender juízos morais se a ética for objetiva. Ora, se não há um pilar para sustentar a estrutura da ética, ela desmorona e transforma-se em fragmentos desconexos que só fazem sentido quando unidos. Se valores não existem, não há conteúdo ou sequer razão para se emitir juízos, tampouco há o que se defender.

Em conclusão, atualmente, nos é perceptível que a emoção é - senão o único - o mais forte dos fundamentos utilizados pelas pessoas para defender seus pontos de vista. Aqui retomamos a contradição a qual tratávamos no início do texto. Muitos são aqueles que pensam e emitem opiniões objetivas - contradição explícita - e contundentes sobre os fatos da vida, mas poucos estão preocupados em saber se estão realmente certos ou não, ou ainda, se podem ou não sustentarem tais conceitos. Primeiro, sentem que algo é errado, e depois buscam argumentos para sustentar a posição a todo custo. Todavia, como vimos anteriormente, sentimentos, gostos e opiniões pessoais não servem como parâmetro para juízos e valores morais. Por fim, devemos nos ater aos fundamentos antes dos julgamentos, sob pena de nos acorrentarmos à hipocrisia e reproduzirmos nossos argumentos no ar rarefeito.

Notas:

*Objetividade: Algo que constitui uma verdade independentemente de nossas opiniões, emoções, gostos ou preferências pessoais. Ex: 1+1=2.

*Subjetividade: Algo dependente da opinião humana; expressão da mente. Ex: Questões ligadas ao gosto, como achar que o café tenha ou não um sabor agradável, são relativas a cada pessoa e, por isso, são subjetivas.

*Ética: Princípio universal e invariável que busca a reflexão dos valores que motivam, distorcem, disciplinam ou orientam o comportamento humano.

*Juízo: Faculdade de avaliar; julgar; ponderar; corrigir e discernir.

*Valor: Substrato da moralidade e objeto de reflexão da ética; serve como parâmetro para todo e qualquer sistema moral ou ação pessoal. Ex: Justiça; dignidade; etc.

*Moral: Reunião de inferências socioculturais acerca dos valores morais reunidas em um conjunto que denominamos moralidade.

Leituras recomendadas:

[1] O dilema moral do ateísmo - Andrei S. Santos (http://razaoemquestao.blogspot.com.br/2013/11/o-dilema-moral-do-ateismo.html)

[2] O Mito de Sísifo  e o sentido da vida - Andrei S. Santos (http://razaoemquestao.blogspot.com.br/2016/01/o-mito-de-sisifo-e-o-sentido-da-vida.html)

Referências bibliográficas:

[1] CRAIG, W. L. – Valores morais e objetos abstratos;

[2] Kai Nielsen - “Why Should I Be Moral?”;

[3] KANT, Immanuel – A crítica da razão pura;

[4] Richard Taylor - Ethics, Faith, and Reason;

Andrei S. Santos

Graduando em Antropologia pela Universidade Federal Fluminense

O Dilema do Naturalismo

Uma abordagem em C. S. Lewis e Alvin Plantinga

Na atualidade, observa-se que o naturalismo, junto ao antirrealismo e ao relativismo pós-moderno, domina a academia. Em tempos que, segundo os naturalistas, a ciência e a síntese moderna da evolução corroboram o naturalismo e soam como um convite a abraçá-lo, faz-se necessária a análise profunda. No entanto, para tal tarefa, irei sintetizar e reproduzir os pensamentos e argumentos de Lewis e Alvin Plantinga, figuras estas que foram os percursores de poderosos argumentos contra o naturalismo. O intuito do artigo, portanto, é verificar sua solidez.


Que o naturalismo está em uma dificuldade filosófica é um fato, e o é em diversos aspectos. No entanto, primeiramente, vamos nos concentrar no fato de que a evolução apoia de alguma maneira o naturalismo. A visão que defendo é: a evolução e o naturalismo são logicamente inconsistentes. Em outras palavras, não se pode racionalmente aceitar ambos. O problema, como muitos pensadores (C.S. Lewis, por exemplo) têm visto, é que o naturalismo parece nos conduzir a um ceticismo fundo e penetrante. Ele nos leva, inevitavelmente, à conclusão de que nossa cognição ou faculdades produtoras de crenças – memória, percepção, insight lógico, etc. – são duvidosas e não se pode confiar nelas para produzir uma preponderância de crenças verdadeiras sobre crenças falsas. Ora, pois, o próprio Darwin teve preocupações com esses assuntos:

“Comigo”, diz Darwin, “a dúvida horrível sempre surge se as convicções da mente do homem, as quais têm sido desenvolvidas da mente de animais inferiores, são de qualquer valor ou dignas de confiança. Poderia qualquer um confiar nas convicções da mente de um macaco, se houvesse qualquer convicção em tal mente?”



Claramente, esta dúvida surge para os naturalistas, mas não para aqueles que acreditam em um Ser criador. Isto porque se Deus nos criou à sua imagem, então, mesmo que ele tenha nos moldado por meios evolucionários, ele presumivelmente queria que nós parecêssemos com ele na capacidade de conhecer a verdade, mas então a maior parte do que nós acreditamos pode ser verdade mesmo que nossas mentes tenham se desenvolvido a partir daquelas dos animais inferiores. Por outro lado, há um problema real aqui para o naturalista evolucionista.


Se nós, seres humanos, somos objetos materiais, com nenhuma alma imaterial ou espiritual, logo, somos apenas nossos corpos, ou talvez algumas partes dos nossos corpos, tais como o nosso sistema nervoso, ou cérebros, ou talvez parte de nossos cérebros (o hemisfério direito ou esquerdo, por exemplo) ou talvez alguma parte ainda menor. Para fins argumentativos, vamos pensar no naturalismo como incluindo o materialismo. De acordo com os materialistas, crenças, juntamente com o resto da vida mental, são causadas ou determinadas pela neurofisiologia, pelo que acontece no cérebro e no sistema nervoso. A neurofisiologia, além disso, também causa o comportamento. De acordo com a história habitual, sinais elétricos seguem via nervos dos órgãos sensoriais até o cérebro. Lá, alguns processos continuam: impulsos elétricos vão via nervos eferentes do cérebro para outros órgãos incluindo músculos; em resposta a estes sinais, certos músculos se contraem, assim causando movimento e comportamento.

Agora, o que a evolução nos diz (supondo que nos diz a verdade) é que nosso comportamento (talvez mais exatamente o comportamento de nossos ancestrais) é adaptativo; desde que os membros de nossa espécie têm sobrevivido e se reproduzido, o comportamento de nossos ancestrais foi conduzido, no seu meio, à sobrevivência e à reprodução. Portanto, a neurofisiologia que causou este comportamento era também adaptativa; nós podemos sensatamente inferir que permanece adaptativa. O que a evolução nos diz, portanto, é que nosso tipo de neurofisiologia promove ou causa comportamento adaptativo, o tipo de comportamento que resulta em sobrevivência e reprodução. Agora, esta mesma neurofisiologia, de acordo com o materialista, também pode causar crenças. Esse é o ponto: a seleção natural premia o comportamento adaptativo (premia-o com sobrevivência e reprodução) e penaliza comportamentos mal-adaptativos, ele não se importa nem um pouco a respeito da crença verdadeira. Como Francis Crick, o co-descobridor do código genético, escreve no livro The Astonishing Hypothesis:

“Nossos cérebros altamente desenvolvidos, consequentemente, não evoluíram sob a pressão da verdadeira descoberta científica, mas apenas nos possibilitam a ser sagazes o bastante para sobreviver e deixar descendentes”.



Retomando este tema, a filósofa naturalista Patrícia Churchland declara que a coisa mais importante sobre o cérebro humano é que ele evoluiu; portanto, ela diz que a sua principal função é possibilitar ao organismo mover-se apropriadamente. Resumindo o essencial, o sistema nervoso possibilita o organismo ter êxito nos quatro aspectos: alimentação, fuga, luta e reprodução. O cerne principal do sistema nervoso é colocar as partes do corpo onde elas deveriam estar, a fim de que o organismo possa sobreviver. Melhoramentos no controle sensório-motor conferem uma vantagem evolucionária: um estilo imaginativo de representação é vantajoso na medida em que está engrenado no modo de vida do organismo e aumenta as suas chances de sobrevivência. Em síntese, a verdade, ou que quer que seja, definitivamente, não importa.

A seleção natural não se preocupa acerca da verdade ou da falsidade de suas crenças, mas preocupa-se apenas com o comportamento adaptativo. Suas crenças podem todas ser falsas - ridiculamente falsas. Se seu comportamento é adaptativo, você sobreviverá e reproduzirá. Considere um sapo sentado sobre uma vitória régia. Uma mosca o ignora; o sapo estende sua língua e a captura. Talvez a neurofisiologia que causa isto dessa maneira, também cause crenças. Até onde a sobrevivência e a reprodução sejam levadas em conta, isto não importará em absoluto o que essas crenças são: se a neurofisiologia adaptativa causa uma crença verdadeira (por exemplo, aquelas coisas pequenas e pretas são boas de comer), ótimo. Mas se causa uma crença falsa (por exemplo, se eu capturar a mosca correta, eu me transformarei em um príncipe), isto também está ótimo. De fato, a neurofisiologia em questão pode causar crenças que não tem nada a ver com as circunstâncias presentes da criatura (como no caso de nossos sonhos); enquanto a neurofisiologia causar comportamento adaptativo, isto também está ótimo. Tudo que realmente importa, no que diz respeito à sobrevivência é à reprodução, é que a neurofisiologia cause o tipo certo de comportamento; se ela também causa crença verdadeira (em vez de crença falsa) é irrelevante.

Agora, calculemos  a probabilidade de que uma crença, nesse contexto, seja verdadeira. Bem, o que nós sabemos é que uma crença em questão é produzida pela neurofisiologia adaptativa, isto é, neurofisiologia que produz comportamento adaptativo. Mas como nós temos visto, isto não nos dá nenhuma razão para pensar que essa crença seja verdadeira (e nenhuma para pensar que seja falsa). Nós devemos supor, portanto, que a crença em questão tem tanta probabilidade de ser falsa quanto de ser verdadeira; a probabilidade de qualquer crença particular ser verdadeira está perto de 1/2. Mas então, adicionamos aqui o fato de que é solidamente improvável que as faculdades cognitivas dessas criaturas produzam preponderantemente crenças verdadeiras sobre falsas conforme exigido pela confiabilidade. Se eu tenho 1.000 crenças independentes, por exemplo, e a probabilidade de qualquer crença particular ser verdadeira é 1/2, então a probabilidade de que 3/4 ou mais dessas crenças são verdadeiras (certamente uma exigência modesta o bastante para confiabilidade) será pouco menos do que 10(-58). E mesmo se eu estivesse trabalhando com um modesto sistema epistêmico de apenas 100 crenças, a probabilidade de que 3/4 delas sejam verdadeiras, dado que a probabilidade de qualquer um seja verdadeira é de 1/2, é muito baixa, alguma coisa como 0,000001. Então as chances de que as crenças verdadeiras dessas criaturas substancialmente sobrepujem suas falsas crenças (mesmo numa área particular) são pequenas. A conclusão retirada é que é extremamente improvável que suas faculdades cognitivas sejam confiáveis.

Mas é claro que este mesmo argumento poderá também ser destinado a nós. Se o naturalismo evolucionista é verdadeiro, então a probabilidade de que nossas faculdades cognitivas sejam confiáveis é também muito baixa. E isto significa que alguém que aceite o naturalismo evolucionista tem um obstáculo para a crença de que as faculdades cognitivas dela são confiáveis: uma razão para desistir daquela crença, para rejeitá-la, para não mais sustentá-la. Se não existir um obstáculo para aquele obstáculo – um obstáculo-obstáculo, poderíamos dizer – ela não poderia racionalmente acreditar que as faculdades cognitivas dela são confiáveis. Sem dúvida que ela não poderia deixar de acreditar que elas são; sem dúvida ela de fato continuaria a acreditar nisso; mas a crença seria irracional. E se ela possui um obstáculo para a confiabilidade de suas faculdades cognitivas, ela também tem um obstáculo para qualquer crença que sejam produzidas por estas faculdades – as quais, é claro, são todas as suas crenças.

Se ela não pode confiar nas suas faculdades cognitivas, ela tem uma razão, à respeito de cada uma de suas crenças, para desistir delas. Ela está, portanto, enredada num ceticismo profundo e abismal. Uma de suas crenças, contudo, é a sua crença no próprio naturalismo evolucionista; de modo que ela também tem um obstáculo para esta crença. O naturalismo evolucionista, portanto – a crença numa combinação de naturalismo e evolução – é auto-refutante e auto-destrutivo. Portanto você não pode racionalmente aceita-lo. Por todos estes argumentos apresentados, ele pode ser verdadeiro; mas é irracional sustentá-lo. Assim o argumento não é um argumento para a falsidade do naturalismo evolucionista; ao invés disso, para a conclusão de que não se pode racionalmente acreditar naquela proposição. A evolução, portanto, longe de sustentar o naturalismo, é incompatível com ele, nesse sentido que você não pode racionalmente acreditar em ambos.


É um fato bruto que nós podemos aprender sobre o mundo à nossa volta através de nossos sentidos. Nós experimentamos o calor, o som, as cores e outras pessoas. Nós sintetizamos e tomamos conhecimento dessas coisas dentro de nossas mentes. Dessas experiências, nós fazemos deduções sobre o mundo: deduzimos os cursos evolutivos a partir dos fósseis; inferimos a existência de nossos próprios cérebros a partir do que achamos dentro de crânios de outras criaturas parecidas conosco, etc; Em síntese, nós fazemos ciência. Nós deduzimos e obtemos verdades à posteriori.

Mas o que é uma dedução? Podemos afirmar que uma dedução é uma estrutura lógica. Nós vemos fósseis de dinossauros com nossos olhos, mas deduzimos sua preexistência com nossas mentes. Nós entendemos que se todos os homens são mortais e Platão é um homem, então Platão é mortal. Quando consideramos esse argumento, não estamos observando o mundo à nossa volta. Estamos notando relações lógicas entre proposições que obteríamos em qualquer mundo possível. Proposições são alegações sobre certas situações, mas não são as situações em si. A proposição Colombo navegou pelo oceano azul traz um estado de coisas de uma situação ocorrida em algum momento em 1492. “Em 1942, Colombo navegou o oceano azul” é uma formulação em português de uma proposição verdadeira que afirma aquela situação específica. Quando concluímos que Platão é mortal, estamos certos de que as proposições que formam a premissa são verdadeiras, consequentemente a conclusão será obrigatoriamente verdadeira. Se tais inferências cotidianas não forem possíveis e confiáveis, não poderemos adquirir conhecimento. Aqui, Lewis afirma:

“Todo o conhecimento possível… depende da validade do raciocínio. Se o sentimento de certeza expresso por palavras como tem que ser, portanto e uma vez que é uma percepção real de como as coisas fora de nossas próprias mentes realmente ‘devem’ ser, ótimo. Mas, se essa certeza é simplesmente um sentimento dentro de nossas mentes e não uma compreensão genuína de realidades além delas – se a certeza representa simplesmente a maneira que nossas mentes por acaso funcionam – então não obteremos o conhecimento. Se o raciocínio humano não é válido, nenhuma ciência é verdadeira.”

De acordo com a teoria darwiniana, as adaptações dos seres viventes ao seu ambiente são o resultado de um processo cego de seleção natural que age em variações aleatórias dentro de uma população. O processo de Seleção Natural preserva e então propaga essas variações, habilitando alguns organismos com uma vantagem de sobrevivência e eliminando os que não possuem essa vantagem. Embora existam outros fatores na evolução – deriva genética, congestionamento de populações e etc., – o processo de seleção e variação aleatória é o que mais cria essas adaptações de acordo com a teoria darwiniana. Este processo não é meramente ao acaso e aleatório; é um processo cego e inconsciente. Não há nenhum agente escolhendo a variação, como em mutações genéticas, vantagens de sobrevivência que se confere a um organismo, ou nenhuma outra razão.

Se essa história for correta, então aparenta-se ter uma vantagem de sobrevivência ao formar-se novas convicções. Com certeza nossos antepassados viveriam muito melhor no mundo se eles pudessem acreditar que, por exemplo, o tigre dente-de-sabre é um predador perigoso. Se eles concluíssem que deveriam então fugir de predadores perigosos, melhor ainda. Mas, em contrapartida, aqueles seres humanos primitivos com convicções erradas – que não tinham uma percepção correta do tigre dente-de-sabre e achavam que este era um gênio que lhes concederia três desejos se acariciado – tenderiam a ser exterminados do conjunto genético seguinte. Não seria então o processo darwiniano uma seleção por faculdades racionais confiáveis e, assim, nos dando essa capacidade de produzir opiniões verdadeiras?

Não, pois o processo que preserva características de adaptação e aprimoramento de sobrevivência não é racional e, portanto, não pode se esperar que produza uma capacidade racional. Isso somente seria possível se nossas faculdades cognitivas fossem plenamente confiáveis, o que é justamente o que está em questão. A objeção falha no sentido de pressupor que nossas faculdades mentais sejam orientadas à verdade, algo que o naturalismo não pode garantir, tal como vimos em Plantinga. Por fim, nos é perceptível que a mera adaptação não exige faculdades ordenadas à verdade, somente ao que é útil à sobrevivência. Por essa razão, nunca estaremos certos de que aquilo que conhecemos é verdadeiro (ainda que possa sê-lo), já que o objetivo central das faculdades cognitivas não será a verdade e sim a mera sobrevivência do indivíduo. A sobrevivência pode em muitos contextos ser mais facilmente alcançada com a ilusão do que com a verdade.

Novamente, se o naturalismo fosse verdadeiro, então deveríamos esperar a existência de intelecto, agentes, escolhas e intenções. Se estes fatores existissem de fato, seriam, pela lógica, um fenômeno de estados físicos. Mas vamos admitir sua existência e até mesmo nos permitir ao luxo naturalista de achar que nossas crenças podem guiar nosso comportamento. O naturalista então argumentaria que nossa razão e nossa capacidade de formar opiniões têm sido moldados pela seleção natural através das eras, e por isso podem ser confiáveis. No entanto, o problema é que a seleção natural conceberia a seleção de comportamentos que aprimoram a sobrevivência, mas nunca uma ferramenta que seleciona apenas os comportamentos causados pelas opiniões corretas e destrói os outros comportamentos. Logo, se nossa capacidade de pensar surgiu da maneira como a maioria dos naturalistas supõe que surgiu, então, mais uma vez, não temos motivos para acreditar que essa capacidade é confiável para nos dar crenças verdadeiras. Isso se aplica, naturalmente, à crença de que o naturalismo é verdadeiro. Lewis ressalta:

"Supondo que não haja uma inteligência criadora por trás do universo, então, ninguém planejou o meu cérebro para o propósito de pensar. O que acontece é apenas que, quando os átomos dentro do meu crânio, por razões, físicas ou químicas, se arranjam de certa maneira, isso me dá, como um resultado, a sensação que eu chamo de pensamento. Mas, se é realmente assim, como posso confiar que meu próprio pensamento é verdadeiro? É como virar uma jarra de leite e esperar que a forma como o leite se espalha lhe apresente um mapa de Londres. Mas se não posso confiar em meu próprio pensamento, certamente não posso acreditar nos argumentos que levam ao ateísmo; por isso não tenho nenhuma razão para ser um ateu ou qualquer coisa semelhante. Se eu não creio em Deus, não posso crer no pensamento. Portanto, não posso usar o pensamento para não crer em Deus."



Ora, se no Naturalismo não há uma causa externa, pessoal e transcendente, logo, o universo é o responsável por nós. Se não existe nada além da matéria, nossa mente seria apenas um subproduto natural do acaso. Logo, nesse cenário, as leis da natureza passam a ser prescritivas, isto é, guiam o mundo natural. Portanto, como consequência lógica, tornam-se pré-determinantes. Isto é, todo o efeito (leis da natureza) está presente por completo na causa (Universo), o que configura um determinismo de caráter inconsciente e mecanicista, ou seja, a determinação é colocada no passado, em uma sucessão de causas que tem sua explicação no início do universo. Com isso, se nossas mentes são produtos da evolução biológica, que por sua vez, é subordinada às leis da natureza, não temos livre-arbítrio. Dessa forma, nós não teríamos igualmente o controle dos nossos próprios pensamentos, tornando-nos prisioneiros da determinação físico-biológica. Entretanto, se temos a liberdade de nos questionar sobre a origem do Universo, segue-se que não há determinação alguma, e se não há determinação, segue-se que o naturalismo é falso. Não obstante, se a moralidade for analisada nessa mesma perspectiva naturalista, o problema pode ser igualmente evidenciado:

Se o naturalismo é verdadeiro, então eu não sou moralmente louvável ou censurável por nenhuma de minhas ações, pois valores e deveres morais objetivos não existem. Porém, eu sou moralmente louvável ou censurável por minhas ações. Se você pensar que alguma vez fez algo verdadeiramente errado ou correto, logo, devemos concluir, igualmente, que o naturalismo não é verdadeiro. Ainda assim, a alegação da moral biológica viola a lei básica de toda a ciência: a lei da causalidade. Ela coloca mais no efeito do que na causa, dizendo-nos que a moralidade surgiu da amoralidade. Ora, se os elementos materiais fossem os únicos responsáveis pela moralidade, logo, psicopatas como Hitler não teriam verdadeira responsabilidade moral pelo que fazem, pois eles apenas possuem algumas propriedades biológicas substanciais instauradas em seus cérebros sujeitas às leis determinantes da natureza. Mais uma vez, portanto, a conclusão nos desafia: liberdade e naturalismo são, aparentemente, incompatíveis.

Conclusão e considerações finais

A conclusão óbvia, como assim me parece, é que o naturalismo evolucionista não pode sensatamente ser aceito, bem como a razão não pode ser explicada pelo Naturalismo. Aparentemente, o jogo virou. Embora a referida visão filosófica demonstre vários e graves problemas lógicos, ainda predomina nas universidades, proporcionalmente ao escárnio da visão teísta. No entanto, como vimos, é o naturalismo evolucionista, e não o teísmo, que não pode ser racionalmente aceito.

Referências Bibliográficas:

[1] Resenhado por Douglas Groothuis, em um texto onde quatro livros que lidam com o ateísmo de uma forma ou de outra são examinados [http://www.christianitytoday.com/bc/2008/004/12.39.html]. Nota do tradutor: O livro não possui tradução para o português.

[2] Escrito em co-autoria com Alvin Plantinga na série Blackwell’s Great Debates in Philosoph (Blackwell, 2008). Nota do tradutor: O livro não possui tradução para o português.

[3] Carta a William Graham (Down, 3 de Julho, 1881), em The Life and Letters of Charles Darwin, ed. Francis Darwin (London: John Murray, 1887), Volume 1, pp. 315-16.

[4] Aqui eu vou fornecer apenas a essência do argumento; para uma descrição mais completa veja o meu Warranted Christian Belief (Oxford Univ. Press, 2000), cap. 7; ou minha contribuição para Knowledge of God (Blackwell, 2008); ou Natural Selection and the Problem of Evil (The Great Debate), editado por Paul Draper, www.infidels.org/library/modern/paul_draper/evil.html.

[5] Se você não pensa que o naturalismo inclui o materialismo, então pense no meu argumento como a conclusão de que não se pode sensatamente aceitar a conjunção tripartite do naturalismo, evolução e materialismo.

[6] “Epistemology in the Age of Neuroscience,” Journal of Philosophy, Vol. 84 (October 1987), pp. 548-49.

[7] Agradeço a Paul Zwier, que realizou os cálculos.

[8] Veja, por exemplo, Naturalism Defeated?, ed. James Beilby (Cornell Univ. Press, 2002), que contém dez artigos por críticos do argumento, junto com minhas respostas às suas objeções.

[8.1] Fonte: http://www.apologia.com.br/?p=116

[9] Argumento Evolucionista Contra o Naturalismo - PLANTINGA, Alvin;

[10] Milagres - LEWIS, 1960;

[10.1] Fonte: http://www.evolutionnews.org/2013/11/cs_lewis_and_th079541.html

A verdade é que nós somos as melhores pessoas do mundo. Deixamos de lado nossas dores e angústias e nos tornamos juízes da vara da vida alheia, afinal, o mundo precisa de nós. Sim, somos eternos guardiões da justiça e parâmetros da idoneidade moral. Como incansáveis heróis sociais, estamos sempre alertas e vigilantes ao menor dos males, afinal, sempre haverá uma minoria para salvar de algum perigo fascista. Em contrapartida, sempre haverá, aos montes, arqui-inimigos pra odiar e combater. O vilão da vez? Fernando. Seu crime? Fantasiar-se de Aladdin e vestir seu filho, negro, de Abu. Um pai, sem dizer uma única palavra enquanto celebrava com seu filho, cometera um crime imperdoável. Logo, deve ser julgado e condenado sem qualquer direito à defesa. Quanto a nós? Bem, não há nada de errado. Nunca houve. Respeitamos a natureza, nos preocupamos com o futuro e o bem-estar de nossas crianças e votamos em partidos de esquerda. Somos todos uma grande e bela aquarela colorida e cheia de diversidade. Somos todos muito bem resolvidos, virtuosos, conscientes e modernos. Dentro de nossos corações, preenchidos com filtros do Instagram, corre um rio de hashtags e frases prontas. Mais amor por favor. Gentileza gera Gentileza. Somos o olho que tudo vê, assentado nos tribunais da santa inquisição do progresso. Como excelentes juízes que somos, seguimos à risca o que a bíblia do politicamente correto nos ensina: aquele que não está comigo é contra mim, e aquele que comigo não ajunta, espalha. Dessa forma, ninguém escapará do nosso implacável combate. Nós decidimos o que é certo e o que é errado; quem é bom e que é mau; afinal, #SomosTodosPerfeitos.

O Antropoceno

É chegado o momento em que a humanidade, finalmente, marcou sua passagem na história natural. O homem, enquanto espécie cultural, foi capaz de transformar de forma inigualável e irreversível o ambiente. As mudanças foram tão grandes que se comparam aos maiores fenômenos geológicos dos quais temos notícias. Civilizações que deixaram tantas ou mais marcas que um processo de erupção vulcânica, terremotos ou erosões. O ser humano é, indubitavelmente, uma força de transformação planetária, comparável até mesmo ao meteoro que dizimou os dinossauros há cerca de 66 milhões de anos, segundo a Comissão Internacional de Estratigrafia (ICS). Em função desse fato, está em vigor uma proposta para a adoção oficial do Antropoceno, a "era dos humanos", no sistema de divisão do tempo geológico do planeta, sucedendo, portanto, o Holoceno. As mudanças ocasionadas pela humanidade têm consequências até então inimagináveis. Impactos são sentidos tanto na geologia como na própria seleção natural.

Estamos vivenciando uma época em que os processos geológicos da Terra foram transformados de tal forma que estamos criando um novo tipo de geologia, um novo estrato com fósseis e um novo padrão da química nas rochas. Geólogos do futuro, certamente, notaram que algo aconteceu, que mudou drasticamente o curso da história natural, tal como o meteoro que atingiu a Terra e extinguiu os dinossauros há milhões de anos. A seleção artificial faz-se majestosa como a comissão de frente da humanidade: manipulações genéticas; recombinações de DNA; clonagem. O homem conduz o processo com o objetivo de selecionar características desejáveis em animais, plantas e outros seres vivos. Como resultado, o aumento da produção de carne, leite, lã, seda ou frutas. A produção de diversas raças domésticas de cães, gatos, pombos, bovinos, peixes e plantas ornamentais. É uma seleção em que a luta pela vida fora manipulada pela escolha humana.

Elementos radioativos espalhados pelas explosões das primeiras bombas atômicas perdurarão por muitos e muitos anos, bem como a alta concentração de dióxido de carbono (CO²) preso nas calotas polares e geleiras glaciais pelo mundo. Embora os exemplos já citados sejam de pouca relevância em uma escala de tempo geológico, outros materiais não o são. Neste grupo, encontram-se as alterações na biosfera, tanto com o extermínio de espécies de animais e plantas em uma velocidade somente vista em extinções massivas do passado, quanto com a sua redistribuição pela superfície da Terra. Essas mudanças seriam vistas, no futuro, como sendo distintas e, até mesmo, radicais. São, de fato, mudanças permanentes e irreversíveis. Este conjunto de eventos únicos estão mudando drasticamente o curso da história natural de forma que todos os fósseis nos estratos acima da camada do impacto são diferentes. Segundo recentes estudos publicados na revista Nature, o impacto da humanidade é capaz de adiar em até 100 mil anos o início da próxima Idade do Gelo. Lembrando que o último ciclo glacial acabou há 11,7 mil anos.

Segundo as pesquisas sobre o impacto climático realizadas na Alemanha, seria esperado um novo ciclo de resfriamento no futuro, porém, as constantes emissões de CO² com a queima de petróleo, carvão e gás estão levando a civilização a transpassar essa fase. Os cientistas citam ainda que as mudanças provocadas pela ação do homem na Terra podem interferir no ciclo natural do carbono pela queima de combustíveis fósseis. No futuro, a química presente nas rochas indicará as alterações na forma como o carbono circulou pela Terra, com uma composição isotópica diferente do ciclo original. Este é mais um exemplo da magnitude das ações provocadas pelo homem. Na lista de evidências duráveis também está o que o grupo de cientistas da ICS batizou de tecnofósseis: restos fossilizados dos produtos tecnológicos. São rastros de plástico, cinzas, fuligem e concreto que serão reconhecidamente diferentes de tudo que existia ou aconteceu no planeta antes.

Talvez, os cientistas do futuro não reconheçam um computador fossilizado, mas perceberão que o contorno de seu monitor, por exemplo, é muito diferente de uma concha ou osso fossilizado. O homem, cujo poder cognitivo foi adquirido pela evolução gradual de seu cérebro, superou e domou o mecanismo que o fez ser quem é. Todos os elementos das diversas civilizações mundanas dispostas e diversificadas no tempo, um dia, servirão como um quebra-cabeças àqueles que habitarão o futuro, de modo que vos deixaremos por descobrir a história de uma espécie sem igual: o homem colossal.

Imagem: Jason de Caires Taylor, “Vicissitudes”.

Fósseis, Rochas e Cronologia no contexto da Evolução Humana

Esta é a terceira postagem de uma abrangente série sobre o processo evolutivo que originou a todos os seres vivos. Aqui, pretendo explicar como se dá o processo de datação de fósseis, bem como seus métodos à luz do contexto da física, da química e da biologia molecular. Do mesmo modo, pretendo, aqui, demonstrar a importância das rochas e sua relação com a cronologia e a datação da idade dos fósseis. Àqueles que não leram os artigos anteriores, recomendo que seja feito, haja vista que é necessário um conhecimento prévio para uma melhor compreensão dos aspectos aqui abordados.

Os fósseis

Os documentos geológicos ou os "documentos das rochas" assemelham-se aos escritos pelo homem no sentido de que podem ser "lidos". São, basicamente livros antigos esperando para serem decifrados, descobertos e compreendidos, livros estes que contam a nossa história. A linguagem antiga que permeia o livro é, então, a linguagem dos fósseis. Devemos ter em mente que qualquer tipo de resto de um animal pré-histórico pode ser considerado um fóssil. Consequentemente, eles assumem as mais variadas formas, sendo o seu tipo mais comum no estágio de petrificação das partes mais resistentes do corpo de um animal (ossos, dentes, conchas, exoesqueletos, etc). Depois que um animal morre, a sua carne é destruída por animais predadores, necrófagos, larvas, bactérias, etc. Esses agentes destrutivos também agem sobre os ossos e conchas, porém, mais lentamente. Por vezes, essas partes duras, quando em ambientes propícios, isto é, que a protegem da destruição completa, perduram por milhares e até mesmo milhões de anos, tal como é o caso dos animais que vivem na água ou, no caso de animais terrestres, se seus ossos e conchas são arrastados para um rio em tempo de enchente.

A matéria orgânica dos ossos e conchas se desintegra, deixando uma estrutura um tanto porosa. A água, então, infiltra-se no interior do osso e os minerais nela dissolvidos são lentamente depositados ali, de maneira que as porosidades se enchem com depósitos de substâncias como cal e sílica. Em geral, a estrutura original composta de material inorgânico permanece essencialmente como era em vida. Dessa forma, mesmo os detalhes mais sutis da estrutura interna podem ser preservados. Ainda assim, às vezes, o material original do osso ou concha é inteiramente dissolvido e substituído por outras substâncias. Dessa forma, o carbonato de cálcio que compõe uma concha pode, em alguns casos, ser substituído por sílica. O material substituto pode, então, preservar com grande fidelidade a estrutura original, ou ao menos a sua forma geral. Um exemplo extraordinário do primeiro caso é fornecido pelos fósseis de vertebrados recuperados dos depósitos de rocha calcária das Glass Mountais, no Texas, cujas partes foram encontradas completas e intactas. As peças de calcário contendo os fósseis são mergulhadas em grandes tinas de ácido clorídrico. Então, o calcário se dissolve, por uma reação conhecida de qualquer estudante de curso secundário de química, libertando incólumes os fósseis já silicificados. Não obstante, em condições excepcionalmente favoráveis, a substituição do tipo que estamos descrevendo pode até mesmo resultar na preservação de alguns órgãos internos de um animal, isto é, suas partes moles.

Preservativos naturais auxiliaram, algumas vezes, a salvar os materiais orgânicos da destruição. Na Polônia, por exemplo, descobriram-se esqueletos de rinocerontes lanudos, recobertos com alguma carne e pele, sepultados em terrenos embebidos de petróleo. Não raro o corpo e o esqueleto de um animal enterrado se desintegram por completo, mas se o material circundante for suficientemente firme, a cavidade deixada pode conservar os contornos exatos da estrutura desaparecida. Essa cavidade é chamada molde. Ela pode ser preenchida por depósitos naturais, constituindo ainda um contramolde natural da forma do ser original. Não obstante, o molde, quando descoberto, pode ser preenchido com gesso ou outro material plástico (gutapercha, borracha líquida, etc). Talvez os exemplos mais conhecidos do uso dessa técnica sejam os contramoldes dos indivíduos que morreram na erupção do Vesúvio, que soterrou Pompeia em cinzas vulcânicas no ano de 79 a.C. Vale ressaltar que esses moldes e contramoldes revelam a forma, mas não a estrutura interior do ser original.

Semelhantes aos moldes são as impressões algumas vezes deixadas sobre o material circundante por seres ou partes do corpo desaparecidas. A impressão é produzida enquanto o material está mole. Graças a essas impressões, conhece-se alguma coisa a respeito das formas e disposições das nervuras das folhas pré-históricas, das penas de aves extintas, das membranas das asas de répteis voadores, das superfícies da pele dos dinossauros, e muitos outros exemplos, tais como pegadas de animais desaparecidos. Tudo isso fornece dados de grande valor a respeito desses animais. Ainda assim, ocasionalmente, a desintegração das partes moles de um corpo deixa atrás de si uma tênue película de carbono, graças à qual conhecemos, por exemplo, o contorno do corpo do extinto réptil aquático, o ictiossauro. Não obstante, entre os mais perfeitos (inalterados) fósseis conhecidos encontram-se os insetos preservados em âmbar. Quando um biólogo deseja preservar permanentemente um inseto em estado que permita o seu estudo detalhado ao microscópio, ele o embebe em bálsamo numa lâmina de vidro. O bálsamo é a resina de árvores coníferas. Insetos de milhões de anos atrás foram envolvidos e sepultados em resina mole, numa substância pegajosa do pinheiro, tal como acontece hoje com os seus modernos descendentes. A resina, nesse estado, se solidifica e posteriormente se transforma em âmbar (resina fóssil), preservando, desse modo, os mínimos detalhes da estrutura dos insetos nela contidos.

Vimos que ler o registro geológico consiste em dar uma interpretação exata à variedade dos restos fósseis de animais e plantas que habitaram a Terra. No entanto, para tal, devemos sequenciar a relação correta. Os documentos escritos são ligados firmemente, de maneira que as páginas se seguem umas às outras numa sequência exata, fornecendo ao leitor uma visão coerente e unitária. Todavia, como podemos saber qual é a "página 1", a "página 2", a "página 3", e assim por diante? As páginas que compõem o "livro" são camadas de rochas chamadas estratos. Um estrato consiste em um material mais ou menos solidificado, que foi originalmente depositado por agente condutor, como a água ou o vento. Decididamente, a maior proporção dos estratos conhecidos foram depositados sobre o que era então o fundo de extensões baixas de mar. Nesses mares pouco profundos, vive uma multidão de animais, e muitos deles são espécies dotadas de conchas ou esqueletos calcários. À medida que as gerações se sucedem, as conchas e esqueletos se depositam no fundo para formar uma camada de espessura cada vez maior.

Com o tempo, as porções mais profundas desse depósito são sujeitas à pressão das porções superpostas, resultando daí que o depósito se torna mais ou menos solidificado e se consolida em rocha, isto é, rocha calcária, neste caso. Se um rio deságua nesta região de mar raso, os depósitos de material transportado por este rio se mesclam com os restos de animais marinhos. O rio trás, então, os produtos da erosão das terras circundantes, como silte e argila, e, na mistura com eles, restos de animais aquáticos e terrestres, particularmente quando o rio está em fase de inundação. Assim, através de centenas e milhares de anos, o sedimento se acumula e gradualmente se consolida em rochas sedimentares. Como, então, saber quais são as páginas do registro fóssil, os quais citamos no início do tópico? Como um princípio geral, podemos afirmar que os estratos mais antigos são os mais profundos e que, à medida que subimos na série de camadas, como as expostas nas paredes do Grand Canyon, os estratos são sucessivamente mais recentes e mais jovens. Essa sequência temporal decorre, naturalmente, de maneira segundo a qual o material é depositado, conforme acabamos de descrever. As páginas estão, portanto, sobrepostas umas às outras, cronologicamente.


A interpretação das sequências de eventos no registro geológico seria relativamente fácil, caso não houvesse forças perturbadoras e demolidoras em jogo. Um agente destruidor é, obviamente, a erosão, que remove muitas "páginas" e mesmo "capítulos" inteiros do livro de documentos. Durante centenas de milhares ou milhões de anos, certa região é coberta por mar pouco profundo e recebe depósitos sucessivos. Se a crosta terrestre está baixando lentamente, como se sabe que está acontecendo atualmente, os depósitos totalizarão futuramente centenas de metros de espessura. Esse fenômeno se repetiu e se repete muitas vezes na história da Terra. Na realidade, se não houvesse ocorrido, conheceríamos relativamente pouco da história terrestre, porquanto é evidente que os depósitos são quase inacessíveis ao estudo enquanto estão sepultados sob o mar. Felizmente, os estratos desaparecidos pela erosão numa região podem ser preservados em outras. Todavia, não é possível preencher todas as lacunas do registro comparando diferentes regiões da superfície terrestre. Frequentemente, restam falhas nos documentos fósseis da vida animal, porquanto uma espécie animal encontrada numa parte da região ao num dado momento não viveu em outra parte dessa região na mesma época.

Outra fonte de dificuldade na interpretação dos dados geológicos reside no fato de que, às vezes, rochas mais velhas podem vir a se localizar sobre as mais novas. Geralmente, as camadas mais velhas ficam na base da série. Então, forma-se uma cadeia de montanhas por dobramento da crosta terrestre. Este dobramento é acompanhado de uma forte compressão vinda do oeste, que desloca uma porção da crosta na direção leste, empurrando-a por cima dos estratos já existentes nessa região, como se fosse uma sobreposição. Essa falha de empurrão pode se estender por muitos quilômetros. Em consequência, estratos mais antigos são encontrados em cima de estratos mais jovens. Subsequentemente, a superfície terrestre é esculpida pela erosão e, neste processo, se apagam muitos dos sinais dos fenômenos que produziram a sequência observada dos estratos. Para resolver este problema, é necessário fazer uma comparação meticulosa da rocha de uma localidade com a rocha de outra localidade onde as relações entre estratos adjacentes sejam mais nítidas. A comparação envolve pormenores da própria estrutura da rocha, bem como a distribuição dos fósseis-índice, que servem para distinguir rochas formadas numa época de rochas formadas em outras épocas e caracterizadas por outros fósseis-índice. Sempre que possível, faz-se referência a uma região onde o estrato em apreço pode ser encontrado numa posição inalterada em relação aos estratos depositados antes e depois dele.


Os "capítulos" do registro geológico são dispostos numa sequência temporal, cujo resultado é a cronologia geológica em si. A escala cronológica é distribuída de maneira a não contradizer o fato de que, quando não perturbados, os estratos mais antigos ficam abaixo dos mais jovens. Por isso, começa-se a ler o quadro cronológico de baixo para cima. A duração total do tempo geológico é repartida em cinco grandes divisões chamadas eras. A era mais antiga, a arqueozóica, é colocada na base. Os limites das sucessivas eras são determinados pela ocorrência de revoluções geológicas importantes, tais como a formação de grandes cadeias de montanhas. A maioria das eras é subdividida em períodos, separados uns dos outros por fenômenos geológicos de menor magnitude do que os que assinalam o fim das eras. O período mais antigo dentro de uma era é colocado na base da sequência dos períodos que constituem essa era. As estimativas recentes sobre as durações das várias eras são as seguintes:

Arqueozoica e Proterozóica combinadas: 1,5 bilhão de anos;

Paleozoica: 300 milhões de anos;

Mesozoica: 130 milhões de anos;

Cenozoica: 70 milhões de anos;


CENOZOICA

Recente: Gêneros e espécies modernas de animais; Dominância do homem.

Pleistoceno: Muitos mamíferos grandes de tipos ora extintos; Homem fóssil.

Plioceno, Mioceno, Oligoceno, Eoceno, Paleoceno: Durante estes períodos, aumenta a especialização dos mamíferos, muitos grupos atingindo o máximo; Nestes períodos apareceram os representantes ancestrais das ordens mais modernas de mamíferos. Os mamíferos arcaicos atingem o seu máximo no eoceno e a maioria se extingue no fim deste.

MESOZOICA

Cretáceo: Primeiras plantas com flores (angiospermas); árvores decíduas abundantes pela primeira vez; dominância dos dinossauros; mamíferos marsupiais e placentários.

Jurássico: Máximo das amonites; belemnites; insetos abundantes, inclusive insetos sociais; dominância dos dinossauros; primeiras aves: Archaeopteryx; mamíferos primitivos: Pantotheria.


Triássico: Máximo dos anfíbios labirintodontes; primeiros dinossauros; répteis semelhantes a mamíferos: Therapsida; provavelmente os primeiros mamíferos.

PALEOZOICA

Permiano: Expansão das amonites; fim das trilobites; expansão dos répteis: Cotylosauria, Therapsida.

Pensilvaniano: Vegetação luxuriante, formando a hulla; primeiros insetos fósseis; muitos anfíbios labirintodontes; primeiros répteis.

Mississipiano: Foraminíferos, braquiópodes espinhosos e crinóides abundantes; poucos corais e tribolites; muitos tubarões trituradores de conchas; anfíbios.

Devoniano: Braquiópodes, corais e crinóides abundantes; declínio das trilobites; primeiras amonites; plantas e animais terrestres, aracnídeos, dominância dos peixes; primeiros anfíbios.

Siluriano: Corais, braquiópodes e crinóides abundantes; as trilobites começam a declinar; euripterides proeminentes; escorpiões e miriápodes; ostracodermos e placodermos.

Ordoviciano: Primeiros corais, crinóides, cefalópodes, nautilóides, ostracodas; Graptólitos, braquiópodes, caracóis e trilobites abundantes; primeiros vertebrados: ostracodermos.

Cambriano: Dominância das trilobites; braquiópodes; esponjas calcárias; muitos outros invertebrados; ausência de vertebrados; cefalópodes aparecem por volta do fim do período.

PROTEROZOICA

Poucos fósseis; escavações de vermes anelídeos, depósitos calcários de algas; grafita.

ARQUEOZOICA

Ausência de fósseis; evidências indiretas da existência de seres vivos; grafita.


Deve-se ficar bem claro que estes números são simples aproximações. Embora baseados em estimativas cuidadosamente feitas por cientistas competentes, as dificuldades de calcular o tempo geológico em termos de anos são tão grandes, que significativas diferenças de opiniões são inevitáveis. Fenômenos como a taxa de deposição na formação dos depósitos que se transformarão em rochas sedimentares são utilizados no cálculo do tempo necessário para formar rochas de dada espessura. Todavia, as taxas de deposição variam grandemente com as circunstâncias. Demais, o espaço total de tempo que se pode obter pela soma do tempo calculado para a deposição de uma série observada de estratos é de valor limitado, porquanto, como já observamos, um período de tempo de duração incerta frequentemente decorreu entre a deposição de um estrato e a do estrato agora encontrado sobre ele.

Dos vários métodos empregados para calcular o tempo geológico, o mais completo é o que se baseia na taxa segundo a qual o urânio se transforma em chumbo, com emissão de hélio. A idade de algumas rochas pode ser determinada comparando-se o material, uma vez que conhecemos a taxa segundo a qual a desintegração ocorre na madeira ou osso. Quando essa técnica foi aplicada a materiais de idade conhecida, a precisão demonstrada foi tal, que despertou confiança em determinações feitas em materiais de idades desconhecidas. O método do carbono 14 se aplica apenas a materiais orgânicos que ainda contêm carbono; não pode ser empregado em fósseis nos quais toda a matéria orgânica foi substituída por minerais.

Desde que a quantidade de carbono radioativo presente diminui regularmente com o tempo, este método provavelmente nunca poderá ser aplicado a materiais cuja idade ultrapasse a 30 mil anos, mais ou menos. Todavia, a datação acurada dentro desse intervalo de tempo será bastante valiosa. Os primeiros habitantes da América do Norte, por exemplo, são conhecidos apenas por um tipo particular de ponta de flecha (provavelmente usado antes em dardos do que em flechas) as chamadas Pontas Folsom. Peças de osso calcinadas, encontradas com algumas dessas pontas, dão uma data de C14 de 9.833 anos, indicando que estes primitivos americanos viveram há aproximadamente 10 mil anos. Outros métodos físico-químicos serão, indubitavelmente, incrementados para suplementar o método do carbono radioativo. Um deles, já em uso, baseia-se na taxa segundo a qual o flúor se incorpora aos ossos durante a fossilização. Embora se tenha de elucidar ainda certas variáveis do processo, o teste do flúor demonstra ser de grande utilidade e precisão.

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[21] Imagem: Laurent Bruxelles/INRAP.