Razão em Questão

O Dilema Moral do Ateísmo
O argumento da moralidade objetiva como a melhor evidência a favor da existência de Deus

Eis a questão: se a moralidade na cosmovisão ateísta deriva de convenções sociais, isto é, se é a sociedade quem decide o que é certo e errado, o que é que nos impede de dizer que Hitler tinha razão? Tenhamos em mente que a sociedade alemã acreditava que o que fazia era, de fato, correto. A pergunta acima, torna-se então, extremamente problemática para um ateu. Perceba que ela não pode ser respondida com um simples "não gosto de genocídio" ou "genocídio é errado". O ateu tem que responder de acordo com o significado do ateísmo, que falha em justificar a existência de valores e deveres morais objetivos, ou ainda, se posicionando contrariamente a eles. Como, para o ateu, parece impossível justificá-los adequadamente, como fica a resposta para essa pergunta?

Muitos apelam à empatia ou à cooperação como um sistema moral opcional, mas será que tais recursos são válidos? Vejamos: se você tem algumas propriedades acidentais instanciadas no cérebro (empatia) que te faz não gostar do ato, logo isso significa que o ato é errado? Obviamente, não. Voltamos ao subjetivismo moral. Nesse contexto, nós apenas não gostamos do ato subjetivamente, mas ele não é de fato errado. Até mesmo se todas as pessoas do mundo tivessem a mesma experiência empática para com um mesmo ser, ainda assim, o ato não seria errado e tampouco mau, pois estaria, da mesma forma, sujeito à subjetividade. Nesse cenário, nós apenas projetamos nosso estado mental em um ato indiferente. Além disso, a empatia não serve como moralidade porque não trata da ontologia de valores, mas sim do reconhecimento dos mesmos. A empatia é importante para a ignição da ação moral, mas não diz sobre como valorá-la. Ainda assim, ela parece apenas empurrar a questão ontológica para um ponto anterior: qual o fundamento da empatia? Notem ainda que ela não está presente em boa parte das espécies animais, seja em função da competição oriunda da seleção natural ou por limitações neurofisiológicas, que por sua vez, desempenham um importante papel na sobrevivência das espécies.

A empatia não está presente sequer entre espécies de macacos menores, onde se pensava que era unanimidade. Com relação à cooperação, a mesma, enquanto aplicada à natureza, visa estritamente à sobrevivência. Em contrapartida, o sacrifício heroico, prática esta exaltada e louvada por nós, visa justamente o contrário. É, portanto, logicamente inconcebível concluir que o último é resultado do primeiro. Não é preciso sequer estruturar analogicamente essa afirmativa para provar que é falsa, haja vista que valores morais objetivos não têm como propósito a sobrevivência, mas sim sua própria natureza. Conclui-se, portanto, que a única saída lógica para o ateu é abraçar o fato de que não há como justificar a existência de valores e deveres morais objetivos em sua cosmovisão, implicando que o certo e errado, assim como o bem e mal são fundamentados nos gostos e opiniões humanas. Esta implicação os aproxima demasiadamente do Niilismo, que, por sua vez, mediante a conclusão que nos foi aqui apresentada, parece ser a consequência final do ateísmo.

Como um último suspiro, alguns ateus, tentando desesperadamente escapar da inquietante indiferença do subjetivismo moral, tendem a objetificar máximas e redefinir os conceitos de bem e mal para, então, concluírem que a existência dos mesmos faz algum sentido na cosmovisão naturalista, algo como: "o mal é tudo aquilo que atrapalha a sobrevivência e bem é tudo aquilo que ajuda a sobreviver". Ou ainda: "não faça com os outros aquilo que não quer que façam com você", conceito este que nos lembra muito o Imperativo Categórico Kantiano. Se colocarmos, no entanto, esse conceito de mal em uma analogia apropriada, o erro fica em evidência: imagine-se em um jogo de xadrez onde você é o Rei. Se você fez uma jogada contra a sua própria sobrevivência, logo você é uma pessoa má? Obviamente, isso não faz nenhum sentido. Você fez apenas uma jogada desvantajosa para a sua sobrevivência, essa é a definição correta. Ainda assim, toda essa redefinição de conceitos não passa de uma confusão entre semântica moral e ontologia moral. A semântica moral tem a ver com o significado dos termos morais como "bom" e "certo". O que estamos fazendo aqui, no entanto, é justamente oferecer um fundamento para a existência de valores morais, ou seja, ontologia moral.

A dissociação é muito importante, haja vista que alguns ateus insistem em realizar modificações semânticas indiscriminadas ao definirem, a título de exemplo, "bom" como sendo "o bem-estar das criaturas conscientes." O problema é que não podemos redefinir termos ao nosso bel-prazer e torná-lo objetivos. A redefinição de conceitos é, em conclusão, uma tática arbitrária e idiossincrática, mas comumente utilizada em debates como recurso para escapar das consequências desagradáveis do subjetivismo moral.  Ainda assim, por que deveríamos considerar como uma norma ética tais máximas ao invés de “o mais forte sobrevive” ou "faça aquilo que te dá prazer"? Notem que a última soa particularmente agradável aos ouvidos dos psicopatas e sádicos.

Em seguimento, na ausência de um fundamento adequado para o fundamento normativo das máximas levantadas, devemos concluir que absolutamente nada te obriga a não prejudicar as pessoas. Na natureza, quando dois grupos de animais competem em um mesmo ambiente, eles podem “prejudicar” ao outro, mas perceba que isso, na realidade, não é moralmente ruim, mas apenas uma questão de sobrevivência pessoal. Na cosmovisão ateísta, este mesmo exemplo se aplica à sociedade. Nós poderíamos prejudicar uns aos outros, e isso não seria de forma alguma maldade, mas apenas uma simples questão de sobrevivência ou gosto pessoal.

O darwinismo social (deturpação da teoria da evolução) nos diz que os mais "adaptáveis" tendem a sobreviver, enquanto os menos capazes morrem. Na visão de Hitler, um ávido darwinista social, os judeus eram esses menos capazes, inclusive ele não só matava judeus mas também foi um dos primeiros governantes a incentivar abertamente a eutanásia e morte de incapazes e deficientes. Se perguntarmos a um subjetivista moral "por que é errado matar uma criança de três anos?" a resposta mais racional que iríamos obter é: "porque a sociedade assim decidiu". Isso acontece porque simplesmente não há justificativa melhor do que essa. Embora muitos neo-ateus antirreligiosos não deem o braço a torcer, preservam em si o senso de moralidade (ironicamente moldado pela formação cristã da civilização ocidental), mesmo que não reconheçam. Isso acontece porque a experiência moral é comum a todos os seres humanos, independentemente da crença em Deus.

Através da nossa experiência moral, entendemos que, diante de determinadas situações, sempre emerge de dentro de todos nós, vindos de qualquer cultura, o sentimento de certo e errado. Até mesmo um ladrão se sente frustrado e maltratado quando alguém o rouba. Se alguém rapta uma criança da família e a violenta sexualmente, há uma revolta coletiva e raiva que confrontam aquele ato como abominável, independente da cultura. De onde vem essa noção de certo e errado? Como explicamos uma lei universal na consciência de todas as pessoas de diversas culturas dispostas no espaço e diversificadas no tempo, que diz que assassinato por diversão é errado? De onde surgem valores como coragem, morrer por uma causa, amar, ter dignidade, dever e compaixão, perceptíveis em toda e qualquer cultura, mesmo que interpretados de formas distintas? De onde surge a noção interna de que há um certo a ser feito e um errado a ser evitado? De onde herdamos essa noção interior de certo, errado, bem e mal? A resposta mais racional é que a nossa consciência é fundamentada em um legislador moral externo. Dessa forma, fica evidente que a moralidade objetiva não depende da religião ou da crença em Deus, mas sim da existência do próprio legislador moral, na condição de parâmetro para nossos juízos de valor e ações. A partir deste raciocínio, podemos concluir que ateus também podem ser bons e morais, pois os valores são intrínsecos e inteligíveis a todo e qualquer ser humano.

Os filósofos, ao refletirem sobre nossa experiência moral, não veem razões para desconfiar dessa experiência mais do que veem para a experiência dos nossos cinco sentidos. Acredito naquilo que meus cinco sentidos me dizem, ou seja, que existe um mundo de objetos físicos à minha volta. Meus sentidos não são infalíveis, mas isso não me leva a pensar que não haja um mundo exterior à minha volta. Do mesmo modo, na ausência de alguma razão para desconfiar de minha experiência moral, devo aceitar o que ela me diz, isto é, que algumas coisas são objetivamente boas ou más, certas ou erradas. Então, de onde é que os ateus retiram os conceitos do justo e injusto, certo e errado, bem e mal visto que, para eles, não existe moralidade objetiva?

(1) Um homem não qualifica uma linha torta de “torta” a não ser que ele tenha uma ideia do que uma linha reta é. Com o quê é que alguém compara o Universo quando o próprio o qualifica como sendo “injusto”? Se tudo o que aconteceu desde o princípio foi mau e injusto, como é que o ateu, que supostamente faz parte do espetáculo, encontra-se na posição de rebeldia contra a situação? Um homem sente-se molhado quando cai na água porque ele não é um animal aquático: um peixe nunca se sentiria molhado. (C.S. Lewis)

(2) Claro que um ateu poderia, certamente, ter abandonado a ideia de justiça afirmando que ela apenas era uma ideia pessoal. Porém, se ele fizesse isso, o argumento contra Deus entraria em colapso, uma vez que o argumento depende do fato de o mundo ser de fato injusto e não simplesmente que ele não agrada suas preferências pessoais.

(3) Portanto, durante o ato em tentar provar que Deus não existe – em outras palavras, que não há um sentido real no universo –  o ateu é forçado a assumir que uma parte da realidade – nomeadamente, sua concepção de justiça – fazia sentido. Consequentemente o ateísmo revela-se muito simples.

(4) Se o universo não tem um propósito, nós nunca haveríamos de saber que ele não tem propósito ou sentido: do mesmo modo que se não existisse luz no universo, e portanto não houvesse criaturas com olhos, nós nunca saberíamos que ele estava escuro. A palavra “escuro” não faria sentido.

(5) Quando o ateu usa o argumento do “mal”, ele, inconsequentemente, assume coisas que contradizem diretamente o que ele tenta provar com esse mesmo argumento. Ele simplesmente revela ter um determinado conhecimento que vai para além do mundo em que vivemos.

(6) O argumento do mal assume muitas coisas, uma delas sendo que o ser humano não foi feito para viver com o que o ateu qualifica de “mal”. No entanto, de onde vem essa crença? Se a morte, violência, assassinatos, violações, pedofilia, terremotos e outras coisas mais sempre fizeram parte da existência humana, de onde é que vem o conhecimento de que essas coisas são intrinsecamente más? Com o quê um ateu as compara? Existe algum padrão moral absoluto na qual o ateu qualifica comportamentos e eventos? Houve alguma altura em que o homem não sofreu? Será que há uma versão ateísta do Jardim do Éden?

(7) Quer o ateu aceite ou não, a conclusão lógica pela qual o ateu sabe que isto está errado é devido a existência de um parâmetro moral objetivo. Portanto, existem, de fato, valores objetivos.

Para resumir, temos que:

(1) Se um legislador moral não existe, valores morais objetivos não existem.

(2) Valores morais objetivos existem.

(3) Logo, um legislador moral existe.

Em suma, bases meta-éticas parecem ser necessárias para moralidade. Se um legislador moral não existe, então é plausível crer que não há valores morais objetivos, que não temos obrigações morais, e não existe responsabilidade moral pela maneira que vivemos e agimos. O horror de tal mundo moralmente neutro, no entanto, é óbvio. Se, por outro lado, cremos, como isso parece ser racional, que responsabilidades e valores morais objetivos existem, então temos bons fundamentos para crer na existência de um legislador moral. Em adição, temos razões poderosas para adotar o teísmo em vista dos efeitos moralmente fortificantes que a crença na responsabilidade moral produz. Logo, não podemos ser realmente bons sem a existência de um legislador moral, na condição de fonte dos valores, mas se podemos ser bons de alguma forma, como nossa experiência moral atesta, então segue-se que um legislador moral existe.

O que torna esse argumento tão cativante não é só o fato de ser logicamente válido, mas também que, de modo geral, as pessoas acreditam nas duas premissas. Numa era pluralista e pós-moderna, os indivíduos têm medo de impor seus valores aos outros. Assim, a Premissa 1 parece-lhes correta. Eles acreditam que valores e deveres morais não são objetivas (ou seja, válidas e obrigatórias, a despeito da opinião humana), mas são opiniões meramente subjetivas ou imbuídas em nós pela evolução biológica e pelo condicionamento social. Ao mesmo tempo, porém, acreditam profundamente que certos valores e deveres morais como tolerância, mente aberta e amor são objetivamente válidos. Assim, inconscientemente ou não, estão profundamente envolvidos também com a Premissa 2. Logo, se atestam a veracidade das premissas 1 e 2, a conclusão é inevitável. Um legislador moral deve existir.

Uma forma bem eficiente através da qual nós podemos ver que muitos ateus, inconscientemente, admitem que um legislador moral existe são as suas constantes alusões ao “problema do mal”. O que eles falham em perceber, no entanto, é que não há como sustentar a existência do bem ou do mal no naturalismo, portanto, não há o que se falar acerca de bondade ou maldade. Se Deus não existe, logo não há um padrão objetivo que sirva de modelo comportamental, e, como tal, o ateu não tem argumento nem forma de classificar situações e comportamentos como “maus”, senão pelo gosto ou opinião pessoal. Assim como é difícil para qualquer pessoa negar a existência objetiva do bem e do mal, assim também o é para um ateu. Logo, como uma tentativa de fuga, ele apela a uma lei moral absoluta, embora se tente convencer de que o Criador dessa mesma lei não existe. O mal torna-se, portanto, uma prova da existência de um legislador moral. No entanto, o que é o mal? Segundo o filósofo Dr. William Lane Craig, o mal pode ser definido no seguinte argumento lógico-estrutural:

(1) O mal é um desvio do modo pelo qual as coisas deveriam ser. 

(2) Se o mal é um desvio do modo pelo qual as coisas deveriam ser, logo há uma maneira pela qual as coisas deveriam ser. 

(3) Se há uma maneira pela qual as coisas deveriam ser, logo há um padrão objetivo e transcendental que determina como as coisas deveriam ser.

À luz das premissas, podemos concluir que o mal não só se coloca a favor da existência de um legislador moral, como também parece ser a única saída lógica para explicar sua própria existência. Após análise dos pontos, conclui-se que não só é o caso que a existência de valores morais objetivos depende da existência de Deus, como também é o caso que tais valores morais objetivos existem, donde segue-se que Deus precisa existir. Desta forma, diante da relação ontológica existente entre a objetividade dos valores morais e do constante testemunho da existência destes valores através da experiência pessoal acessível a todo e qualquer ser humano, tem-se um argumento válido para a existência de Deus: a existência concreta da moralidade objetiva. Entretanto, por que a maioria dos ateus é tão moralista? Por que os ateus criticam pastores ladrões e padres pedófilos, por exemplo? Por que os ateus fazem distinção entre alimentar um faminto e queimar uma criança? O que os faz pensar que realmente existe uma moral objetiva? Como relativizar os valores morais frente a algumas coisas que, mediante a nossa capacidade intuitiva, sabemos que são realmente más, tais como o estupro, a tortura de bebês, o abuso sexual infantil, o ódio e a crueldade? Percebam que ao se portarem como moralistas e afirmarem que determinados valores como pedofilia e roubo são errados, eles estão, inconscientemente, afirmando a existência de valores morais objetivos.

Ainda que existam divergências com relação à aplicação dos valores morais em diversas culturas, os mesmos são universais. Deve-se ressaltar, no entanto, que a discussão aqui é sobre valores morais objetivos, e não sobre a interpretação desses valores. Em toda e qualquer cultura, o heroísmo, o altruísmo, a liberdade e a justiça são objetivados e exaltados, isto é, esses valores são válidos em toda e qualquer parte do universo, sendo, em função disso, universais. As culturas que praticam o infanticídio, a título de exemplo, o fazem a fim de garantir a sobrevivência da tribo e, por vezes, expressa através da cosmogonia. Mães amorosas são muitas vezes forçadas pela tradição cultural a trair seus instintos e desistir de suas crianças. Algumas preferem se suicidar a fazer isso. Outras têm que conviver com a dor e o remorso pelo resto da vida. Em alguns casos, as mães lutam pela vida de seus filhos enquanto podem, e são obrigadas a viverem excluídas da sociedade ou a se refugiar fora da sua comunidade. O que percebemos aqui? A presença de valores em comum: Heroísmo , altruísmo e sacrifício expostos das mais variadas formas. Portanto, é evidente que o que muda de sociedade em sociedade é a interpretação sobre eles, e não os valores em si. Confundir comportamento com valor é um erro muito comum. Basicamente, trata-se de uma confusão entre aquilo que é com o que deveria ser. O que pessoas fazem pode mudar, mas o que deveriam fazer, não.  Eis abaixo alguns exemplos:

(1) Um indivíduo pró aborto é a favor de tal posição porque considera um direito da mulher, já um conservador é contra o ato pois considera assassinato. Perceba que eles discordam acerca do que é considerado assassinato, mas não se assassinato é ou não é errado.

(2) Um indivíduo a favor da pena de morte considera tal ato como justiça, já um indivíduo contra a pena capital considera que é injusto. Observe que eles discordam acerca do que é justiça e não se devem ou não ser justos.

À luz dos exemplos acima, nos fica evidente que a justiça é, de fato, um valor objetivo e universal, atestado pela nossa experiência moral. É estritamente necessário observar que quaisquer objeções que tratem de interpretações morais, não apenas perdem o sentido do argumento como também cometem uma falácia non sequitur ao alegar que,  porque as diferentes sociedades não chegaram a realizar os mesmos atos de valores morais, então estes não existem. Ainda assim, a possibilidade de uma moral subjetiva em nada responde ao argumento, pois ela não tira a insignificância ainda presente no subjetivismo da moralidade numa cosmovisão ateísta. Em tempo: a validade moral de uma ação é totalmente indiferente ao número de pessoas que concordam sobre se ela é moralmente boa ou má, bem como uma ação não recebe um valor moral objetivo porque um número grande de indivíduos, mesmo que todos os indivíduos existentes em todo o universo, venha a concordar sobre o valor moral que tal ação tem. Dessa forma, mesmo que a humanidade inteira concordasse que, por exemplo, o estupro é algo ruim, e um único indivíduo se prostrasse de forma contrária a essa resolução, alegando ser o estupro algo bom, de modo algum a primeira estaria correta (e tampouco teria o direito) de julgar tal indivíduo como estando errado ou sofrendo de algum problema mental, pois a moralidade continuaria sendo puramente subjetiva, ou seja, uma mera opinião da sociedade. Da mesma maneira, se toda a humanidade, sem nenhuma exceção, viesse a concordar que o estupro é algo ruim, isso não tornaria tal ação ruim: continuaria a ser algo totalmente subjetivo e, uma vez que a humanidade tomasse isso como verdadeiro, tal ação apenas constituiria numa auto-ilusão.


Como já vimos anteriormente, os naturalistas tendem a pensar que não existe nada além da matéria. Em outras palavras, nossa mente seria apenas um subproduto natural do acaso. Mas se as leis da natureza, na cosmovisão em questão, possuem caráter prescritivo, isto é, guiam o mundo natural, logo, como consequência lógica, tornam-se pré-determinantes. Isto é, todo o efeito (leis da natureza) está presente por completo na causa (universo), o que configura um determinismo de caráter inconsciente e mecanicista, ou seja, a determinação é colocada no passado, em uma sucessão de causas que tem sua explicação no início do universo. Logo, se nossas mentes são produtos da evolução biológica, que por sua vez, é subordinada às leis da natureza, não temos livre-arbítrio. Dessa forma, nós não teríamos igualmente o controle dos nossos próprios pensamentos, tornando-nos prisioneiros da determinação físico-biológica. Entretanto, se temos a liberdade de nos questionar sobre a origem do Universo, segue-se que não há determinação alguma, e se não há determinação, segue-se que o naturalismo é falso. Não obstante, se a moralidade for analisada nessa mesma perspectiva naturalista, o problema pode ser igualmente evidenciado:

Se o naturalismo é verdadeiro, então eu não posso ser moralmente louvável ou censurável por nenhuma de minhas ações, pois valores e deveres morais objetivos não existem. Porém, eu sou moralmente louvável ou censurável por minhas ações. Se você pensar que alguma vez fez algo verdadeiramente errado ou correto, bom ou mau, logo, devemos concluir, igualmente, que o naturalismo não é verdadeiro. Ainda assim, a alegação da moral biológica viola a lei básica de toda a ciência: a lei da causalidade. Ela coloca mais no efeito do que na causa, dizendo-nos que a moralidade surgiu da amoralidade. O naturalismo metodológico científico, no entanto, não possui a capacidade de explicar nada sobre como ou porque a mente funciona, mas apenas o que acontece durante o funcionamento. Se os elementos materiais fossem os únicos responsáveis pela moralidade, logo, psicopatas como Hitler não teriam verdadeira responsabilidade moral pelo que fizeram, pois eles apenas tinham algumas propriedades biológicas substanciais instauradas em seus cérebros sujeitas às leis determinantes da natureza. Ainda à luz da biologia, alguns naturalistas tendem a dizer que a moralidade como um todo é produto da evolução, porém, inferir que, em virtude de a evolução nos ter programado a acreditar em certos valores, esses valores não são objetivos, incorre em uma falácia lógica. O filósofo americano Dr. William Lane Craig apresenta um artigo contra Michael Ruse em um debate:

"O raciocínio de Ruse é, na pior das hipóteses, um exemplo de falácia genética num livro escolar, e, na melhor das hipóteses, só prova que a nossa percepção subjetiva de valores morais é fruto da evolução. Mas, se os valores morais forem descobertos gradualmente, não inventados, então essa apreensão gradual e falível do universo moral mina a realidade objetiva desse âmbito, tanto quanto a nossa percepção gradual e falível do mundo físico mina a objetividade desse outro âmbito."


A falácia genética é implícita sempre que um indivíduo procura invalidar uma visão explicando como tal visão se originou ou passou a ser adotada. As pessoas cometem essa falácia, por exemplo, quando rejeitam a sua crença na democracia dizendo: “você só acredita nela porque nasceu numa sociedade democrática.” Essa pode ser, de fato, a razão por que você acredita num governo democrático, mas isso por si só não serve de nada para provar que a sua crença é falsa. Ou ainda: “você crê que a terra é redonda só porque nasceu numa era científica!”. Desta forma, é evidente que a afirmação não torna falsa a crença na forma da Terra. Tomemos como um outro exemplo, a beleza como valor estético: consideremos que a evolução programou os homens para enxergarem as mulheres jovens como mais bonitas do que as mulheres idosas por causa da vantagem seletiva para a espécie de acasalar com mulheres mais jovens. Será que isso serve de algum modo para provar que as mulheres mais jovens são realmente mais bonitas fisicamente que as mulheres idosas, que não existe diferença objetiva entre beleza e feiura? Obviamente, não. Valores estéticos objetivos podem existir a despeito de como passamos a apreendê-los. Além da falácia genética, quando se tenta fundamentar a existência de valores morais no naturalismo, quer seja em processos neurológicos ou evolutivos, inconscientemente, pressupõe-se que o naturalismo seja verdadeiro, logo, incorre-se em petição de princípio. Em síntese, subentende-se que o naturalismo seja verdadeiro e que os valores morais são meros produtos naturais.

Não obstante, em função de alegações do tipo "nossos valores morais são produtos da evolução biológica", faz-se estritamente necessário ressaltar que o argumento aqui utilizado para evidenciar a existência de valores objetivos diz respeito à ontologia da moralidade, e não à questão epistemológica, que por sua vez, diz respeito ao vir a conhecer quais são estes valores morais. A afirmação de que os valores e deveres morais são fundamentados em Deus é uma afirmação Meta-ética sobre Ontologia Moral, não sobre Linguística Moral ou Epistemologia. É fundamentalmente uma afirmação sobre o status objetivo de propriedades morais, e não uma afirmação sobre o significado de frases morais ou sobre justificação ou conhecimento de princípios morais. É importante ressaltar igualmente que afirmar os fundamentos ontológicos de valores e deveres objetivos morais em Deus não diz nada sobre como nós viemos a conhecer esses valores e deveres. O modo como nós viemos a conhecer nossos valores e deveres morais, por outro lado, é uma questão de epistemologia moral e é, portanto, irrelevante ao propósito do texto.  Devemos, portanto, ter o cuidado de dissociar epistemologia moral de ontologia moral quando tratamos da origem e dos fundamentos dos valores morais. Nós não precisamos conhecer ou até mesmo acreditar que Deus existe a fim de discernir valores morais objetivos ou reconhecer nossos deveres morais. Afirmar os fundamentos ontológicos de valores e deveres objetivos morais em Deus da mesma forma não diz nada sobre como nós viemos a conhecer esses valores e deveres. O teísta pode e deve estar genuinamente aberto a quaisquer teorias epistemológicas que seu oponente secular propuser de como viemos a conhecer valores e deveres objetivos.

Insistentemente, alguns naturalistas costumam dizer que que a Lei Moral é uma simples consequência das pressões evolucionárias na forma de altruísmo. Essa objeção surge no campo da sociobiologia e tenta fornecer explicações naturalistas para o comportamento altruísta com base no valor positivo da seleção natural. Além de incorrer mais uma vez em falácia genética, reduzimos ao absurdo a moralidade humana. Ao interpretarmos a lei moral desta forma, inevitavelmente, enfrentaríamos um problema em potencial. O que é, à priori, o altruísmo? O impulso altruísta é simplesmente a voz da consciência nos chamando a ajudar o próximo, mesmo sem receber nada em troca. É importante ressaltar, no entanto, que nem todas as exigências da lei moral se resumem ao altruísmo, é claro. O inexplicável peso na consciência que alguém sente após uma mínima distorção dos fatos na declaração de imposto de renda não pode ser atribuído à sensação de ter prejudicado um ser humano identificável. Em tempo, o altruísmo não deve ser entendido como um comportamento do tipo "uma mão lava a outra", ou seja, praticar a bondade esperando algum benefício em troca. O altruísmo está um grau acima: dar-se sem egoísmo aos outros, com sinceridade, sem nenhuma intenção secundária. Quando observamos, no dia-a-dia, a demonstração desse tipo de amor e generosidade, ficamos dominados por surpresa e respeito profundo. Oskar Schindler, a título de exemplo, colocou sua vida em grande risco para proteger mais de mil judeus do extermínio nazista durante a Segunda Guerra Mundial e, por fim, morreu pobre. Todos nós sentimos uma grande admiração por seus atos. Algumas vezes, o altruísmo pode ampliar-se até para circunstâncias em que a pessoa beneficiada pareceria um inimigo visceral. No notório exemplo contido na obra do Dr. Francis Collins - A linguagem de Deus -, a freira beneditina irmã Joan Chittister narra a seguinte história sufi:

Era uma vez uma idosa que costumava meditar às margens do Ganges. Certa manhã, ao encerrar sua meditação, ela avistou um escorpião flutuando indefeso na forte correnteza. À medida que era arrastado para mais perto, prendeu-se nas raízes que se ramificavam para dentro do rio. O escorpião lutava freneticamente para se libertar, mas cada vez ficava mais emaranhado. Imediatamente a senhora aproximou- se do escorpião que se afogava e este, assim que ela o tocou, cravou-lhe seu ferrão. A mulher afastou a mão, mas, após ter recobrado o equilíbrio, tentou de novo salvar a criatura. Todas as vezes que ela tentava, porém, o ferrão na cauda do animal a atingia com tamanha gravidade que suas mãos sangravam e seu rosto distorcia-se de dor. Um transeunte que via a idosa lutando com o escorpião gritou para ela:

— Qual o seu problema, sua tola? Quer se matar tentando salvar essa coisa feia?

Olhando nos olhos do estranho, ela retrucou:

— Só porque é da natureza do escorpião ferroar, por que eu deveria negar minha própria natureza de salvá-lo?

Sufi é como é conhecido o adepto do sufismo, forma de ascetismo e misticismo islâmico, influenciada pelo hinduísmo, pelo budismo e pelo cristianismo. Talvez, esse pareça um exemplo drástico, pois não há muitos dentre nós que arriscariam a vida para salvar um escorpião. No entanto, não é disso que se trata. Não é o fazer, mas sim o entender acerca do certo e do errado. A maioria das pessoas, sem dúvida, já experimentou um chamado interno para ajudar um estranho em necessidade, mesmo sem nenhuma possível vantagem pessoal. E, se de fato agiu guiada por esse impulso, teve como consequência uma sensação confortável de "ter feito a coisa certa". C. S. Lewis, em seu destacado livro Os Quatro Amores, explora ainda mais a natureza desse amor generoso, que ele chama de "ágape", palavra derivada do grego. O autor ressalta que essa forma de amor se distingue das outras três (afeto, amizade e amor romântico), podendo ser mais bem compreendida como vantagem recíproca, e que podemos vê-la destacada em outros animais além de nós. A ágape, ou o altruísmo, desta forma, apresenta-se como um importante desafio aos evolucionistas. Trata-se, basicamente, de um escândalo para o raciocínio reducionista. Não pode ser responsabilizado pelo impulso de se perpetuar dos genes egoístas do indivíduo. Muito pelo contrário: pode levar os seres humanos a realizar sacrifícios que trarão sofrimento pessoal, ferimento ou morte, sem prova alguma de benefício. E, contudo, se examinarmos com cuidado aquela voz interior que às vezes chamamos de consciência, perceberemos que a motivação para a prática desse tipo de comportamento existe objetivamente dentro de todos nós, apesar de nossos esforços frequentes para ignorá-la.

Todavia, sociobiólogos tentaram explicar, sem sucesso, esse comportamento com base em algum benefício reprodutivo indireto para o praticante da ação altruísta. Os argumentos, contudo, rapidamente se tornam um problema. Uma suposição é de que os repetidos comportamentos altruístas de um indivíduo são reconhecidos como atributo positivo na seleção do companheiro. Tal hipótese, entretanto, entra em conflito direto com observações feitas em primatas não-humanos que, em geral, mostram o oposto, como, por exemplo, a prática do infanticídio por um macaco recém-dominante para limpar o caminho a sua futura ninhada. Um outro argumento naturalista é o de que benefícios recíprocos indiretos, oriundos do altruísmo, proporcionaram vantagens ao praticante durante o período da evolução, no entanto, essa explicação não leva em conta a motivação do ser humano para praticar pequenos atos de consciência a respeito dos quais ninguém mais sabe. Um terceiro argumento naturalista é o de que o comportamento altruísta entre membros de um grupo beneficia o grupo todo. Como exemplos temos os formigueiros, nos quais operárias estéreis trabalham de maneira árdua e incessante para criar um ambiente onde suas mães possam gerar mais filhos.

Esse tipo de altruísmo das formigas, contudo, é prontamente explicado em termos evolucionários pelo fato de que os genes que incentivam as formigas operárias estéreis, são exatamente os mesmos que serão transmitidos pela mãe aos irmãos e irmãs que aquelas estão ajudando a criar. Em suma, trata-se de cooperação em função da perpetuação da espécie. Os evolucionistas agora concordam, quase unânimes, que essas conexões de DNA incomuns não se aplicam a populações mais complexas, nas quais a seleção trabalha no indivíduo, não na população. O comportamento limitado da formiga operária, portanto, apresenta uma diferença essencial com relação à voz interior que faz com que eu me sinta compelido a saltar no rio para tentar salvar um estranho que está se afogando, mesmo que eu não seja um bom nadador e possa morrer na tentativa. Além disso, para que o argumento evolucionário referente a benefícios grupais de altruísmo se mantivesse, seria necessária, aparentemente, uma reação oposta, ou seja, a hostilidade a indivíduos que não fizessem parte do grupo, a competição. A ágape de Oskar Schindler distorce completamente esse tipo de raciocínio. A lei moral nos diz que é certo que salvemos alguém que está se afogando, mesmo que seja um inimigo. Por fim, se a Lei da Natureza Humana não pode ser explicada sem hesitação como uma ferramenta cultural ou um produto indireto da evolução naturalista, como, então, podemos justificar sua presença? C.S Lewis responde:

"Se houve um poder controlador fora do universo, este não poderia apresentar- se a nós como um dos fatos que fazem parte do universo — assim como o arquiteto de uma casa não é, de fato, uma das paredes, ou a escada,ou a lareira dessa casa. A única maneira pela qual podemos esperar que ele se mostre é dentro de nós, como uma influência ou um comando tentando fazer com que nos comportemos de determinado modo. E é isso que encontramos dentro de nós. Sem dúvida, isso não deveria levantar suspeitas?"

Acerca do naturalismo, que este encontra-se em uma grande dificuldade filosófica é um fato, e o é em diversos aspectos. Segundo alguns filósofos, não temos razão suficiente para pensarmos que a evolução apoia de alguma maneira o naturalismo. Alvin Plantinga vai além, afirmando que a evolução e o naturalismo são logicamente inconsistentes. Em outras palavras, não se pode racionalmente aceitar ambos. O problema, como muitos pensadores (C.S. Lewis, por exemplo) têm visto, é que o naturalismo parece nos conduzir a um ceticismo fundo e penetrante. Ele nos leva, inevitavelmente, à conclusão de que nossa cognição ou faculdades produtoras de crenças – memória, percepção, insight lógico, etc. – são duvidosas e não se pode confiar nelas para produzir uma preponderância de crenças verdadeiras sobre crenças falsas. Ora, pois, o próprio Darwin teve preocupações com esses assuntos:

“Comigo”, diz Darwin, “a dúvida horrível sempre surge se as convicções da mente do homem, as quais têm sido desenvolvidas da mente de animais inferiores, são de qualquer valor ou dignas de confiança. Poderia qualquer um confiar nas convicções da mente de um macaco, se houvesse qualquer convicção em tal mente?”


Claramente, esta dúvida surge para os naturalistas, mas não para aqueles que acreditam em um Ser criador. Isto porque se Deus nos criou à sua imagem, então, mesmo que ele tenha nos moldado por meios evolucionários, ele presumivelmente queria que nós parecêssemos com ele na capacidade de conhecer a verdade, mas então a maior parte do que nós acreditamos pode ser verdade mesmo que nossas mentes tenham se desenvolvido a partir daquelas dos animais inferiores. Por outro lado, há um problema real aqui para o naturalista evolucionista. Se nós, seres humanos, somos objetos materiais, com nenhuma alma imaterial ou espiritual, logo, somos apenas nossos corpos, ou talvez algumas partes dos nossos corpos, tais como o nosso sistema nervoso, ou cérebros, ou talvez parte de nossos cérebros (o hemisfério direito ou esquerdo, por exemplo) ou talvez alguma parte ainda menor. Para fins argumentativos, vamos pensar no naturalismo como incluindo o materialismo. De acordo com os materialistas, crenças, juntamente com o resto da vida mental, são causadas ou determinadas pela neurofisiologia, pelo que acontece no cérebro e no sistema nervoso. A neurofisiologia, além disso, também causa o comportamento. De acordo com a história habitual, sinais elétricos seguem via nervos dos órgãos sensoriais até o cérebro. Lá, alguns processos continuam: impulsos elétricos vão via nervos eferentes do cérebro para outros órgãos incluindo músculos; em resposta a estes sinais, certos músculos se contraem, assim causando movimento e comportamento.

Agora, o que a evolução nos diz (supondo que nos diz a verdade) é que nosso comportamento (talvez mais exatamente o comportamento de nossos ancestrais) é adaptativo; desde que os membros de nossa espécie têm sobrevivido e se reproduzido, o comportamento de nossos ancestrais foi conduzido, no seu meio, à sobrevivência e à reprodução. Portanto, a neurofisiologia que causou este comportamento era também adaptativa; nós podemos sensatamente inferir que permanece adaptativa. O que a evolução nos diz, portanto, é que nosso tipo de neurofisiologia promove ou causa comportamento adaptativo, o tipo de comportamento que resulta em sobrevivência e reprodução. Agora, esta mesma neurofisiologia, de acordo com o materialista, também pode causar crenças. Esse é o ponto: a seleção natural premia o comportamento adaptativo (premia-o com sobrevivência e reprodução) e penaliza comportamentos mal-adaptativos, ele não se importa nem um pouco a respeito da crença verdadeira. Como Francis Crick, o co-descobridor do código genético, escreve no livro The Astonishing Hypothesis:

“Nossos cérebros altamente desenvolvidos, consequentemente, não evoluíram sob a pressão da verdadeira descoberta científica, mas apenas nos possibilitam a ser sagazes o bastante para sobreviver e deixar descendentes”.


Retomando este tema, a filósofa naturalista Patrícia Churchland declara que a coisa mais importante sobre o cérebro humano é que ele evoluiu; portanto, ela diz que a sua principal função é possibilitar ao organismo mover-se apropriadamente. Resumindo o essencial, o sistema nervoso possibilita o organismo ter êxito nos quatro aspectos: alimentação, fuga, luta e reprodução. O cerne principal do sistema nervoso é colocar as partes do corpo onde elas deveriam estar, a fim de que o organismo possa sobreviver. Melhoramentos no controle sensório-motor conferem uma vantagem evolucionária: um estilo imaginativo de representação é vantajoso na medida em que está engrenado no modo de vida do organismo e aumenta as suas chances de sobrevivência. Em síntese, a verdade, ou que quer que seja, definitivamente, não importa.

A seleção natural não se preocupa acerca da verdade ou da falsidade de suas crenças, mas preocupa-se apenas com o comportamento adaptativo. Suas crenças podem todas ser falsas - ridiculamente falsas. Se seu comportamento é adaptativo, você sobreviverá e reproduzirá. Considere um sapo sentado sobre uma vitória régia. Uma mosca o ignora; o sapo estende sua língua e a captura. Talvez a neurofisiologia que causa isto dessa maneira, também cause crenças. Até onde a sobrevivência e a reprodução sejam levadas em conta, isto não importará em absoluto o que essas crenças são: se a neurofisiologia adaptativa causa uma crença verdadeira (por exemplo, aquelas coisas pequenas e pretas são boas de comer), ótimo. Mas se causa uma crença falsa (por exemplo, se eu capturar a mosca correta, eu me transformarei em um príncipe), isto também está ótimo. De fato, a neurofisiologia em questão pode causar crenças que não tem nada a ver com as circunstâncias presentes da criatura (como no caso de nossos sonhos); enquanto a neurofisiologia causar comportamento adaptativo, isto também está ótimo. Tudo que realmente importa, no que diz respeito à sobrevivência é à reprodução, é que a neurofisiologia cause o tipo certo de comportamento; se ela também causa crença verdadeira (em vez de crença falsa) é irrelevante. Isso inclui, logicamente, crenças em valores e deveres morais, em Deus e no próprio naturalismo.

Agora, calculemos  a probabilidade de que uma crença, nesse contexto, seja verdadeira. Bem, o que nós sabemos é que uma crença em questão é produzida pela neurofisiologia adaptativa, isto é, neurofisiologia que produz comportamento adaptativo. Mas como nós temos visto, isto não nos dá nenhuma razão para pensar que essa crença seja verdadeira (e nenhuma para pensar que seja falsa). Nós devemos supor, portanto, que a crença em questão tem tanta probabilidade de ser falsa quanto de ser verdadeira; a probabilidade de qualquer crença particular ser verdadeira está perto de 1/2. Mas então, adicionamos aqui o fato de que é solidamente improvável que as faculdades cognitivas dessas criaturas produzam preponderantemente crenças verdadeiras sobre falsas conforme exigido pela confiabilidade. Se eu tenho 1.000 crenças independentes, por exemplo, e a probabilidade de qualquer crença particular ser verdadeira é 1/2, então a probabilidade de que 3/4 ou mais dessas crenças são verdadeiras (certamente uma exigência modesta o bastante para confiabilidade) será pouco menos do que 10(-58). E mesmo se eu estivesse trabalhando com um modesto sistema epistêmico de apenas 100 crenças, a probabilidade de que 3/4 delas sejam verdadeiras, dado que a probabilidade de qualquer um seja verdadeira é de 1/2, é muito baixa, alguma coisa como 0,000001. Então as chances de que as crenças verdadeiras dessas criaturas substancialmente sobrepujem suas falsas crenças (mesmo numa área particular) são pequenas. A conclusão retirada é que é extremamente improvável que suas faculdades cognitivas sejam confiáveis. A evolução, portanto, longe de sustentar o naturalismo, é incompatível com ele, nesse sentido que você não pode racionalmente acreditar em ambos.


O consequencialismo e o utilitarismo são duas correntes filosóficas praticamente idênticas, haja vista que ambas se pautam na consequência das ações. A grosso modo, estamos falando de sistemas éticos através dos quais podemos entender o que é moralmente correto e incorreto simplesmente em função de seus fins. Embora as duas visões tenham como foco a consequência das ações, o utilitarismo, doutrina esta teorizada pelo filósofo inglês John Stuart Mill, no século XIX, difere do consequencialismo no sentido de que a atitude mais correta seria a que resulta no maior bem-estar ou prazer para o máximo de pessoas (hedonismo), ao passo que o primeiro se sustenta na premissa eudemonística de que é a felicidade quem possui valor intrínseco.

Muito influente nos séculos XIX e XX, o utilitarismo ganhou os corações de muitos pela roupagem "racional" e "nobre" com que se apresentava aos olhos do mundo. Para os mais entusistas, ser utilitarista significa "se atirar sobre uma bomba para salvar a vida de inocentes", ou ainda, empregar todos os esforços para proporcionar o maior bem-estar para a maior parte da população. Embora muitos ateus, como Sam Harris, busquem nestas correntes filosóficas um sistema moral alternativo que não necessite de um legislador externo, esta pode não ser a melhor opção de fuga, uma vez que a ética de escolher o mal menor tem um lado bastante perigoso. Mas afinal, qual é o problema com o utilitarismo e suas vertentes? Considerem o seguinte dilema:

Um trem está prestes a atingir cinco pessoas que trabalham desprevenidas sobre a linha, porém, você tem a chance de evitar a tragédia acionando uma alavanca que leva o trem para outra linha, onde ele atingirá apenas uma pessoa. Você mudaria o trajeto, salvando as cinco pessoas e matando uma?

A princípio, para muitos de nós, a opção de mudar o trajeto pode soar mais atrativa. Afinal, salvar cinco vidas é melhor que salvar apenas uma. No entanto, o dilema não é tão simples assim. Salvar as cinco pessoas significa direcionar intencionalmente o trem para a outra, o que configuraria assassinato. Se você respondeu sim, logo, você agiu de acordo com o utilitarismo. Porém, basta multiplicar o número de pessoas em questão por um milhão. Você mataria um milhão de pessoas para salvar a vida de cinco milhões? Decisões como esta vêm sustentando regimes totalitários desde o século XX, que, por sua vez, desgraçaram, em nome da maioria, uma minoria tão inocente quanto o homem sozinho no trilho, o que nos remete à conclusão de que o ato de matar um para salvar cinco simplesmente ignora o fato de que toda a vida humana possui valor intrínseco. Nesse cenário, utilizar a razão é indiferente. Ainda assim, o utilitarismo pode ser utilizado para justificar outras ações que são claramente imorais:

Consideremos o caso de um feto ou um neonato severamente deformados. É certo que tais crianças viverão brevemente, embora de forma indolor. De todo modo, em função de suas condições biológicas, eles não irão fazer nenhuma contribuição à sociedade. Em contrapartida, seus pais irão suportar grandes despesas. Médicos e outros profissionais de saúde irão investir tempo, recursos, emoção e esforço em adicionar algumas meras horas de vida ao bebê. Os pais vão conhecer e amar a criança apenas tempo o suficiente para terem seus corações partidos por uma perda inevitável. Do ponto de vista utilitarista, o aborto nega todas essas perdas e resguarda recursos. Não há utilidade positiva perdida. Sendo assim, o aborto e infanticídio de fetos e neonatos severamente deformados estariam moralmente justificados. O problema, no entanto, é que muitos dos mesmos custos e recursos aqui aplicados estão envolvidos igualmente no cuidado de muitos de nós, incluindo doentes idosos e acidentados. Muitos desses também não sofrem nenhuma dor, assim como não oferecem nenhum benefício útil à sociedade. Como consequência, além do aborto e infanticídio, o gericídio e a eutanásia ativa de acidentados passam a ser obrigações morais.

Como vimos, equilibrando aspectos positivos e negativos na balança da razão e excluindo da equação todo e qualquer valor e dever moral objetivo e intrínseco, chegaríamos a decisões moralmente repugnantes. Aqui, a ética deontológica claramente nos conduziu ao que é mais fácil, útil e vantajoso ao invés do que é certo. De maneira similar, o utilitarismo nega a existência de atos superabundantes, isto é, atos de heroísmo moral que não seriam moralmente obrigatórios, mas que ainda seriam louváveis. Exemplos claros são a doação de setenta e cinco por cento de sua renda para os pobres ou jogar-se sobre uma bomba para salvar um estranho. O utilitarismo demonstra uma visão extremamente inadequada dos direitos humanos e da dignidade humana.

Se atos como o aborto, infanticídio, gericídio, suicídio ou a escravidão maximizam a utilidade ou o bem-estar geral da sociedade, então eles são moralmente obrigatórios para um utilitarista. No entanto, é nítido que qualquer sistema moral que faz do infanticídio e escravidão algo moralmente obrigatório, certamente, é imperfeito. É um fato inteligível a todo e qualquer ser humano, através de nossa consciência e experiência moral, que devemos louvar o bem em si e buscar um bom caráter porque estes são intrinsecamente valiosos. Por outro lado, o utilitarismo implica que a única razão pela qual devemos procurar fazer o bem ao invés do mal, ou buscar um bom caráter em vez do mau caráter, é porque tais atos iriam maximizar a utilidade. Parece óbvio que devemos louvar bons motivos e culpar os maus simplesmente porque eles são intrinsecamente bons e ruins, e não porque tais atos produzem boas ou más consequências.

Em suma, deve ficar claro que o utilitarismo é uma teoria moral inadequada. Outro grave problema presente no utilitarismo é o seu foco no prazer ao contrário do que é intrinsecamente bom. O prazer, embora enraizado na biologia, é uma definição humana de bem e, por isso subjetiva. Pessoas sentem dor e prazer de formas diferentes. Em outras palavras, o que é agradável para um pode não ser agradável para o outro. Isso acaba por implodir a base do utilitarismo, uma vez que não há consenso sobre o que é ou não prazeroso, e muito menos uma autoridade legítima para proclamar uma determinada fonte de prazer como absoluta e objetiva, o que nos coloca novamente diante do problema do referencial.

Entretanto, segundo a filosofia, Deus é benevolente e imutável, logo, uma vez que Deus não muda, consequentemente, a definição acerca do que é bom também não pode mudar, ou seja, trata-se de uma objetividade. Por fim, após evidenciarmos os males do utilitarismo, a conclusão que se segue é que, não importa a vertente consequencialista adotada, sua base não só é amplamente rejeitada pelos estudiosos da ética, como também é amplamente implausível e absurda, haja vista as inúmeras e graves falhas morais demonstradas anteriormente. Não é à toa que tal teoria caiu em desuso e seus ideólogos foram e são constantemente acusados de promover, sem justificativa alguma, uma sociedade superior, ao passo que a referida corrente filosófica, segundo a filosofa americana Ayn Rand, poderia justificar até mesmo o holocausto nazista.


Dilemas morais, de acordo com a filosofia, são situações nas quais nenhuma solução é satisfatória. São situações que desafiam todos que tentam criar regras para decidir o que é certo e o que é errado. Comumente, nos deparamos com uma pequena história, por vezes contada por relativistas, para demonstrar que não existe uma lei moral objetiva e que tudo é relativo. Eis um exemplo:

Existem cinco pessoas tentando sobreviver em um bote salva-vidas projetado para levar apenas quatro pessoas. Se uma pessoa não for jogada ao mar, todos morrerão.

O dilema é então discutido, propõe-se diferentes soluções e, então, conclui-se que seu desacordo prova que a moralidade deve ser relativa. O que não foi percebido, porém, é que esse dilema prova o oposto. Se não houvesse uma lei moral absoluta e objetiva, não haveria um dilema. As pessoas diriam “ah, joga qualquer um no mar. Quem se importa?” Se não existisse um certo e um errado, ou um bem e mal de fato, logo não haveria problemas em realizar um ato como esse, afinal de contas, em uma dimensão subjetiva, o que vale é a sobrevivência pessoal. À luz da resolução do dilema, C.S. Lewis responde:

“Suponhamos que você ouça o grito de socorro de um homem em perigo. Provavelmente sentirá dois desejos: o de prestar socorro (que se deve aos impulsos) e o de fugir do perigo (que se deve à auto-preservação). Mas você encontrará dentro de si, além desses dois impulsos, um terceiro elemento, que lhe mandará seguir o impulso da ajuda e suprimir o impulso da fuga. Esse elemento, que põe na balança os dois instintos e decide qual deles deve ser seguido, não pode ser nenhum dos dois. Você poderia pensar também que a partitura musical, que lhe manda, num determinado momento, tocar tal nota no piano e não outra, é equivalente a uma das notas no teclado. A Lei Moral nos informa da melodia a ser tocada; nossos instintos são meras teclas.”

No final das contas, os dilemas morais nos servem não apenas como um exercício lógico ou um estimulante para debates polêmicos, mas sobretudo para estabelecer uma verdade muito importante e, por vezes, negligenciada: nossas escolhas morais importam.

Enfim, após uma longa discussão sobre a ontologia dos valores e deveres morais, finalmente nos deparamos com o dilema final sob o qual todo esta obra se assenta. Na ausência de evidências adequadas para sustentar um sistema moral puramente objetivo sem recorrer a um parâmetro externo, os ateus têm de enfrentar de peito aberto o inevitável dilema:

(1) Negar que valores e deveres morais objetivos existam no mundo ao mesmo tempo que vivem como se realmente existissem. Aqui, se habita um castelo de ilusões particular, onde há o certo e o errado e cada ser tem o seu valor moral, mesmo que não exista nenhuma justificativa racional para isso. No entanto, fora dos limites do castelo imaginário, há uma realidade crua e indiferente, onde atos como o estupro e o assassinato são vistos como meras escolhas pessoais.

(2) Admitir, junto de seus fundamentos, que há valores e deveres morais objetivos no mundo, pois estes são inteligíveis a todo e qualquer ser humano. Aqui há a aceitação do fato de que há coisas verdadeiramente boas e más no mundo.

Se, para o ateu, a primeira opção está correta, então ele, assim como a maioria dos ateus, age de maneira contraditória e irracional, escondendo-se em um castelo de ilusões construído com o propósito de maquilar a cruel indiferença do subjetivismo moral. Se a segunda opção está correta, então segue-se, inevitavelmente, que um legislador moral, cuja essência é a fonte de todo o Bem, existe.



Por meio da nossa experiência moral, nos fica claro que valores e deveres morais de fato existem e a verdade de nossas declarações morais independe de qualquer inferência humana. O ateísmo, em contrapartida, não somente falha em fornecer uma base ontológica razoável para a existência de valores e deveres morais objetivos, como também nos apresenta uma explícita contradição: ao passo que se afirma explicitamente a subjetividade dos valores e deveres morais, se afirma, quase sempre inconscientemente, a objetividade dos mesmos. A conclusão que atingimos, portanto, é que, aparentemente, não há uma escapatória: é notoriamente mais razoável aceitar a existência de um legislador moral do que persistir na auto-ilusão de que não há regras morais no mundo, uma vez que sempre recorremos as mesmas para louvar ou condenar determinada ação moral. O ateu parece estar, portanto, não entre a cruz e a espada, mas entre a ilusão e a contradição.

Referências bibliográficas: C.S. Lewis - Cristianismo Puro e Simples; W.L. Craig - Objective Moral Values ​​Exist; MORELAND, J.P - Utilitarianism and consequentialism; PLANTINGA, Alvin - Deus, a liberdade e o mal; W.L. Craig - On Guard; TeonisWiki - O argumento da moralidade objetiva; John Lennox; Francis Collins: A linguagem de Deus; FRANCK, R, ROZE, CONNOLLY, R. (Orgs.). What Does It Mean To Be Human? Reverence for life Reaffirmed by Responses from Around the World. New York: St. Martin's Griffin, 2000. p. 151.